王 军

（江苏科技大学 马克思主义学院，江苏 镇江212003）

从《荀子》的文本和荀子所处的时代背景看，荀子天人观的一个最重要目的即设定天－人秩序，并在此基础上设定理想的人－人秩序与人－心秩序。换言之，荀子的天人观在某种程度上也可以理解为天－人秩序观。然而，学界对荀子天－人秩序观进行的专门研究尚不多见。基于此，本文拟对荀子的天－人秩序观进行初步探讨，以求教于方家。

一、敬天而法天

通常认为，荀子极为重视人在天人关系中的地位，因此没有敬天或法天的思想。但是，正如黑格尔所说“没有人能够真正地超出他的时代，正如没有人能够超出他的皮肤”［1］（P57），荀子真的能够完全挣脱当时敬天、法天的时代思潮？其实，如果细读《荀子》的文本，敬天、法天的思想不仅存在，而且构成了荀子天－人秩序观的重要基础。关于敬天，《荀子》中只出现一次：

君子大心则敬天而道，小心则畏义而节。［2］（P35－36）

此句通行本作“君子大心则天而道，小心则畏义而节”，并没有“敬”字。学者们多认为，“天而道”之前应该有一个字，但对于该字却存在很大争议。冢田虎、卢文弨、王念孙主张根据《韩诗外传》补“敬”字作“敬天而道”。［3］（P93）而杨柳桥与高正却怀疑缺了一“则”字，高正云：“‘敬天’与荀子思想不合，《外传》所引《荀子》之文未必可靠。此似因传抄而误脱一‘则’字。故‘则天而道’，即法天而行。”［3］（P94）王天海认为，所缺者当为“制”字：“大心，志向远大。小心，恭敬谨慎。‘则天而道’之则下疑脱一‘制’字，本当作‘君子大心，则制天而道’。说脱‘敬’者非，高已言之。然以为脱‘则’字亦非，因‘则天’与‘敬天’相去不远，并无实质区别。通检《荀子》全书，亦无‘则天’、‘法天’之语，故所脱者当为‘制’。‘制天’与‘畏义’相对成文，且荀子之天道观正注重于‘制天命而用之’，《天论》篇之文可证。‘制’与‘则’形近而讹，故先传写者已作‘则则天而道’，后校者又以‘则’字衍而删之，并删杨注文‘则’，使其一律，然则文意已隔。‘制天而道’，即制天命而行，正承‘大心’而言，若作‘敬天’、‘则天’，其心何大也？”［3］（P94）王先生所论甚辩，但过于迂回，试对此作一辨析。

其一，“‘制天而道’，即制天命而行，正承‘大心’而言，若作‘敬天’、‘则天’，其心何大也？”这涉及到对“大心”、“小心”的解释。王先生认为“大心”即“志向远大”，“小心”为“恭敬谨慎”，这与后文小人“大心则慢而暴，小心则淫而倾”［2］（P36）不符。因为，我们显然不能将小人的“小心”解释为“恭敬谨慎”。其实骆瑞鹤先生的解释更为合理：“大心，用心于大者；小心，用心于小者。”［3］（P94）如此，就不会有“其心何大”的疑问。

其二，“‘制’与‘则’形近而讹，故先传写者已作‘则则天而道’，后校者又以‘则’字衍而删之，并删杨注文‘则’，使其一律，然则文意已隔。”这一条最迂回，不如直接依据《韩诗外传》补“敬”字来得简单。

其三，“制天”与“畏义”相对成文。在修辞中，相对可成文，相近也可成文，从下文看，相对成文的可能性是大一些，但这种推论的结果并不绝对可靠。

其四，“通检《荀子》全书，亦无‘则天’、‘法天’之语，……且荀子之天道观正注重于‘制天命而用之’，《天论》篇之文可证。”此与高正先生“‘敬天’与荀子思想不合”所论一致，这也是最重要的一点，其关键在“敬天”与“制天命而用之”不相容。其实“敬天”与“制天命而用之”完全可并存，因为敬并不意味着人只能匍匐而行，还可以有“敬而远之”与“敬而用之”的态度。对形而上的天或类似于人格神意义上的天，荀子的基本态度是“敬而远之”，这与孔子是一脉相承；而对于形而下的天（自然与人性），荀子的态度是“敬而用之”，即在尊重其规律的前提下，积极地改造与利用自然。

敬天所以要法天，这也是殷周天命神学一贯的做法。与殷周的天命神学不同，荀子的法天思想没有任何神秘气息：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不忒，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，袄怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，袄怪未至而凶。受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。”［2］（P345）所谓“明于天人之分”，就是强调天与人不同，天与人各有职责。［4］（P24－25）如此，天人之间的神秘纽带被割断，取而代之的是儒家一贯的人文精神和道家的自然主义。于是，荀子的法天，更多地类似于现代人所说的效法大自然，从自然中寻找人类生存的智慧。荀子云：“在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，在物者莫明于珠玉，在人者莫明于礼义。故日月不高，则光晖不赫；水火不积，则晖润不博；珠玉不睹乎外，则王公不以为宝；礼义不加于国家，则功名不白。故人之命在天，国之命在礼。”［2］（P357）通过对自然的观察而得出治理国家的方略，这显然是法天——效法大自然，这是中国古人一贯的思维，而效法大自然的做法，也许是人类最合理的选择。

二、知天与不求知天

敬天、法天是为了用天。然而，为了实现用天之目的，荀子认为人还要知天。何谓知天？荀子云：

天职既立，天功既成，形具而神生，好恶、喜怒、哀乐臧焉，夫是之谓天情。耳、目、鼻、口、形，能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。财非其类，以养其类，夫是之谓天养。顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。暗其天君，乱其天官，弃其天养，逆其天政，背其天情，以丧天功，夫是之谓大凶。圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为、知其所不为矣；则天地官而万物役矣，其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。［2］（P348－349）

从这段论述看，荀子所说的“知天”，乃是其“明于天人之分”思想的进一步表述：即在知晓天的职责的前提下，而“不与天争职”［2］（P346），最终实现天－人、人－人、人－心秩序的良性运转。

然而，荀子又反对知天，提倡“不求知天”：

天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣！列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施。万物各得其和以生，各得其养以成。不见其事，而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。唯圣人为不求知天。［2］（P346－347）

如何看待荀子“知天”“用天”与“不求知天”“反对思天”的“矛盾”？徐复观认为，这主要有两方面的含义：“一是只利用天所生的万物，而不必去追求天系如何而生万物。另一是天的功用与人无关。”［5］（P198－199）第一个方面，涉及到荀子对天的划分：“天所生的万物”也就是形下层面的天，而“如何生万物”则是形上层面的天。在荀子看来，形下之天是可以认识与利用的，这就是所谓的“知天”“用天”。而“如何生万物”的形上之天则是无法认识的。第二个方面，也就是荀子天人相分思想的必然结果：既然天与人的职责不同，因而人只要做好自己的事情就行了，没有必要去“知天”“思天”。对于荀子此处所说之天的多重含义，韦政通有更为详细的论述：“不求知天的‘天’，应该是指原始的天神，是指人类对原始天神的希求、怨慕、恐惧等情绪。当人对天神产生这类情感活动的背后，有一种不被自觉的预设，即天神是可敬可知的对象。荀子对这种信仰，颇表怀疑，从‘不求知天’说，他对原始天神所抱的是一种‘不可知论’的态度。但从上面这段话来看，不求知天的‘天’，是直接针对着‘自然的天’而发，荀子以‘自然的天’取代了‘信仰的天’，似又把它们混淆起来，以为二者皆不可知、不当知。这就形成与理智主义精神之间的矛盾。因就理智主义的观点来说，信仰的天是不可知的，自然的天，则当是可知的。当荀子破除迷信之时，所说的‘天地之变，阴阳之化，物之罕至者’，明明表现了对自然的一种理解，又怎能说不求知天呢？”［6］（P217）韦氏说荀子对原始天神持“不可知论”的态度是正确的。但“不求知”不仅能解释为“不可知”，还可以解释为“不必知”。荀子的基本态度是：对待形上之天以及原始天神，荀子持不可知论，因而“不求知”；对待形下之天，荀子虽然是可知论者，但认为形下之天中与人事关系不大的，则是“不必知”，因而“不求知”。

并且，在形下之天的层面，“知”与“不求知”的关系显得更为复杂。一方面，形下之天虽然能够被人认识，但荀子并不主张认识所有的形下之天，因为认识形下之天并不是人的最终目的。在荀子看来，“可以被认识”不等于“需要（应该）被认识”，所以“知天”要自觉其界限，要适可而止。荀子云：“以可以知人之性，求可以知物之理，而无所疑止之，则没世穷年不能遍也。其所以贯理焉虽亿万，已不足以浃万物之变，与愚者若一。”［2］（P468）这与庄子“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已”［7］（P113）的思想如出一辙。冯达文云：“这种不求所以然，不求不可知的态度，荀子又称之为‘明于天人之分’。他把天，把所以然，把终极原因排除在人的探求范围之外，这正表明了荀学鲜明的反思辨倾向。”［8］（P154－155）“荀子是把要知的‘天’规定在现时、既成，并与人的生产、生活息息相关，又可为人的经验所证实的范围内，这一点突出表现了他哲学的现时－现实性。”［8］（P155－156）荀子之所以对人的认识能力进行限制，主要是为了更好地实现重构礼乐制度的主题。为了实现这一主题，对形下之天要有必要的认识，但这种认识要适可而止。荀子云：“所志于天者，已其见象之可以期者矣；所志于地者，已其见宜之可以息者矣；所志于四时者，已其见数之可以事者矣；所志于阴阳者，已其见知之可以治者矣。”［2］（P350）也就是说，认识够用就行了，多余的认识都是“无用之辩，不急之察”，应该“弃而不治”［2］（P355）。

另一方面，“知天”还是“不求知天”以及“知”的程度，不仅与天有关，而且涉及到认识的主体。在荀子看来，人之所以超拔于万物之上，是因为人能群：“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”［2］（P162）但是，“群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物”［2］（P162－163），所以荀子又提倡分。夏甄陶说：“他（荀子）认为人之所以能支配自然界，役使万物的原因，人之所以不同于其他自然生物的特点，就在于人‘能群’，即组织社会。于是，他提出了‘明分使群’的社会现。人类有了社会组织，就能分工协作，有力量支配自然，发展生产，向自然夺取财富，有分别地满足人类对于物质生活资料的欲求。”［9］（P101）“明分使群”的思想要求：不同阶层的人在社会中承担不同的责任，而荀子关注的主要对象是“君子”。荀子云：“君子之所谓贤者，非能遍能人之所能之谓也；君子之所谓知者，非能遍知人之所知之谓也；君子之所谓辩者，非能遍辩人之所辩之谓也；君子之所谓察者，非能遍察人之所察之谓也；有所止矣。相高下，视墝肥，序五种，君子不如农人；通货财，相美恶，辩贵贱，君子不如贾人；设规矩，陈绳墨，便备用，君子不如工人。不恤是非、然不然之情，以相荐樽，以相耻怍，君子不若惠施、邓析。若夫謪德而定次，量能而授官，使贤不肖皆得其位，能不能皆得其官，万物得其宜，事变得其应，慎、墨不得进其谈，惠施、邓析不敢窜其察，言必当理，事必当务，是然后君子之所长也。”［2］（P115－116）在荀子看来，君子只要做好自己分内的事就足够了，正是在这个意义上，荀子说：“唯圣人为不求知天。”［2］（P347）而所谓的“夫是之谓知天”，更确切的含义乃是“大巧在所不为，大智在所不虑”［2］（P350），也就是有所为，有所不为。

如此看来，荀子的“知天”“用天”与“不求知天”、反对“思天”的主张并不矛盾：所谓反对“思天”，就是反对对现象界“所以然”的追问；“颂天”就是赞叹、赞美天的伟大，但对天的赞叹、赞美无补于事，当然不是荀子所希望的；而荀子所说的“知天”就是“不务说其所以然，而致善用其材”［2］（P250）。这是荀子在天人关系上的“基本态度”，也是“科学的态度”，一旦超出这个极限，就有“流于诡辩”或“变作宗教”的危险，［11］（P223）因而这种态度还是“避免走入歧途法门”［11］（P225）。并且，这种对人认识的范围进行限制的做法与庄子“六合之外，圣人存而不论”［7］（P91）的态度极为相似。由于自觉到了人自身能力的有限，因而才会对至上之天怀有敬畏之心，所谓“君子大心则敬天而道”［2］（P35）是也。从而，在荀子那里“知天”“用天”与“敬天”“畏天”得到了统一。在两者的统一与张力之中，既确立了人的能动作用，使人超拔于自然万物之上；又使人不至陷入盲目自大、为所欲为的迷狂之中，从而为人之安顿奠定了牢固的天人之学的根基，这在科学主义高歌猛进，物质利益至上的人欲横流的时代，尤其值得深思。正如刘毓璜所云：“荀子的杰出之处在于看到客观世界无限丰富性和永恒变动性的同时，也承认个人认识能力的有限性和相对性。”［12］（P83）从表面上看，荀子的这种做法与康德十分相似，以至于在今天看来都有合理之处。但康德是在对人的认识能力的绵密的批判之后的选择，而荀子的做法更多是出于政治上的实用性：为了重构礼乐秩序，人们没有必要去认识不可能认识的形上之天，而只要认识现象界（形下之天）的一部分就够了。因而这种选择也显得有些朴素、短视、早熟。

三、制天命而用之与化性起伪

显而易见，荀子知天主张的重点并不是对未知世界的无穷探索，而在于如何调整天－人秩序。在调整天－人秩序时，需要敬畏、效法、知晓，也需要“制”。荀子云：

大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰与有物之所以成？故错人而思天，则失万物之情。［2］（P358）

此处的“制天命而用之”是一个争讼颇多的命题。从字面上看，“制”有“控制、驯服”之义，于是有人认为：荀子“提出了‘明于天人之分’和‘制天命而用之’的思想，强调人的主观能动作用，强调人定胜天，人能役物，从而使自己的自然天道观具有了前所未有的深刻意义。”［9］（P36）也有人认为：荀子的“‘制天命而用之’不是制服自然规律，人定胜天也不是战胜自然规律的意思，而是指人们能够了解自然规律，利用自然规律创造财富，为人类服务，天有所不能而人类却有所作为。”［10］（P213）双方争论的关键之一即如何理解“制”。杨倞注：“从天而美其盛德，岂如制裁天之所命而我用之。”［3］（P696）严灵峰怀疑：“‘制’乃‘则’之形误。”［3］（P696）王天海：“制，掌握控制也。”［3］（P697）杨倞与王天海的解释更容易被人接受，而严灵峰的解释则有些别出心裁，两者之间似乎并无相通之处。这关系到争论的第二个关键：求异思维与求同思维的差异。求异思维强调不同甚至斗争，而求同思维则关心如何并存与相容。主张荀子有“人定胜天”思想，显然是求异思维，甚至带有当时斗争哲学的影子。研究前人思想，求同还是求异，要从研究对象的特殊情况出发。显然，荀子作为儒家的一个重要代表人物，我们无法完全用求异或斗争思维来分析。不可否认，荀子在儒学史上显得有些与众不同，但这种不同并不是绝对的，他之所以还是儒家，就是因为在根本问题上并没有完全背离儒家的基本主张。在思维方式上也如此：荀子重视求异，但并不排斥求同，甚至可以说，荀子求异目的仍然是为了求同，这在其天人思想中体现得十分明显：重视天与人相分之目的是实现新的天人相合；重视性伪不同，其最终的目的是实现性伪之合。因此，我们在探讨荀子的“制天命而用之”的思想时，不仅要用求异思维，而且要有求同思维，所以要跳出斗争哲学的思维模式，如此，就可以发现这两种解释并非完全对立。因为，控制、制裁，并不意味着要像战胜敌人那样一方打倒或压制住另一方，完全可以是在顺应规律的基础上达到双赢：我们可以将“制”理解为在尊重其规律前提下的“裁制、掌握、利用”，这样一来，荀子所说的“制天”，仍然是其敬天法天思想的延续。

荀子“制天命而用之”思想的实质即在掌握规律的基础上改造天的表现，使其符合人的需求。荀子的这一思路还贯彻在其化性起伪的论述中。荀子所说的性，从根本上说乃源自于形上之天。作为形上之天的表现形式之一的“性”，也是一种形下之天；而与“性”相对应的“伪”就是人（人为）。在荀子看来，性与伪也是不同的。荀子曰：

性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。［2］（P415）

凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能、所事而成者也。不可学、不可事，而在人者，谓之性；可学而能、可事而成之在人者，谓之伪。是性、伪之分也。今人之性，目可以见，耳可以听；夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳。目明而耳聪，不可学明矣。［2］（P500）

从《荀子》的文本来看，无论是性还是伪，涵义都十分复杂。简单地说，“‘性’是先天的本能，‘伪’是后天的作为；‘性’是不可学不可事的，伪是能事而能成的；‘性’是不可丧、不可离的，‘伪’是有得有失的。”［13］（P141）正是在这个意义上，才可以说，主张性、伪之分是荀子论性的一个重要特点。然而，荀子论述人性之天，并不止于性（天）伪（人）分，而是性（天）伪（人）合：“性、伪合，然后成圣人之名”。［2］（P415）性（天）伪（人）相合的途径是“化性起伪”，即通过“礼义积伪”的后天努力使得性与伪合。［2］（P508）旋即而来的问题是，化性起伪何以可能？在荀子看来，这仍然根源于人的本性：“涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具。”［2］（P511）这里，“知仁义法正之质”说的是认识的能力，与孟子所说的“是非之心”［14］（P80）是一样的。易言之，荀子化性的前提是知性（天）、顺性（天），这与其在“知天”“法天”基础上的“制天命而用之”的思路如出一辙，都是在顺天基础上的逆天，这既不同于在天面前毫无作为的匍匐而行，也不同于把人的意志任意地强加于天，而是始终保持着人类应有的敬畏。

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