郑文泉

（拉曼大学 中文系，马来西亚 八打灵 46200）

荀学与人权
——当代儒教以联合国为“王朝礼”体系下的荀学发展

郑文泉

（拉曼大学 中文系，马来西亚 八打灵 46200）

从儒教（或儒家文化）的传播事实来看，它在当今世界已发展为一以联合国为其“王朝礼”的世界体系，下隶各国官方之“邦国礼”、“学礼”及民间之“乡礼”和“家礼”的新“五礼”框架。作为探索，文章仅对荀学与联合国层次的“王朝礼”作一学理对谈，以为前者的“性伪合，然后成圣人之名”的“人”论与后者《世界人权宣言》的“他们赋有理性和良心”的“人”论（第 1部分）均可彼此会通，但是荀学的“人生而有欲”且须以礼义“分之，以养人之欲”的说法和后者的人权的具体内容（第2部分）及个人和国家的义务（第3部分）的说法虽然没有根本理念和精神上的差距，它的生物学的自然主义之阐释却显得过于质朴而有待深化与改进，以因应现代高度智识化、人权化的文明发展与形式。

荀学；五礼；王朝礼；联合国；人性；人权。

一、儒教从传统中国到现代联合国的“王朝礼”体系之转型

在100年前的今天，儒学面临着后来学者所说的“儒学的渐趋衰落”、“中国传统儒学的终结”、“传统儒学的总结与趋于终结”的时代遭遇。①分见赵吉惠、郭厚安、赵馥洁、潘策主编，《中国儒学史》，郑州：中州古籍出版社，1991，第808页；谢祥皓、刘宗贤著，《中国儒学》，成都：四川人民出版社，1993，第818页；刘蔚华、赵宗正主编，《中国儒家学术思想史》，济南：山东教育出版社，1996，第1401页。作为学术研究形式的“儒学”，只是儒教（或儒家文化）实践的局部内容，它的终结（如）对本文来说也并不能等同为儒教的终结（详下）。更贴近历史实情的说法，被“终结”的应该是儒教（包括儒学）的“传统”形式，而不是儒教本身。

本文此前曾以朱熹《仪礼经传通解》一书的“五礼”即家礼、乡礼、学礼、邦国礼、王朝礼为“儒教”实践阶层的分析框架，指出儒教的传统形式是以“中国”为王朝礼的实践体系，如今已转型为以联合国为王朝礼的现代体系。关于现代儒教实践阶层与传统的差异，此可简释如下：

“王朝”阶层：传统儒教的“王朝”实际上是一个以中国政府为中心的“天下”即国际秩序之观念，如今这个天下是指全球社会，由二战后期即1945年6月26日成立的联合国（United Nations）为最高也最完整的组织，成员包括193个会员国（至2011年7月14日）；“邦国”阶层：在传统于内是指省级及以下之地方政府、于外是指中国周边的朝贡国、藩属国等属国，在今天则指上述联合国的193个会员国，国与国之间并无宗主国、属国之分而一律平等；“学”阶层：在传统是指官方学校教育与文官制度的二而一、一而二的结合体制（旧含国子监及科举制），在今天二者则基本有所区分与独立，“学”已大致指从幼儿到研究生阶段的正规学校教育体系；“乡”阶层：今天的“乡”和传统时期的社区性民间阶层无异，只是随着城市化、全球化的发展，部分民间组织的社区基础也不局于一地，而有全国化、跨国化（如本文以下“乡礼”之实例）的发展潜能与趋势；“家”阶层：今天的家庭也和上述社区在今日城市化的发展与变迁之下而逐渐失去传统时期的那种“聚族而居”的家族化、宗族化的聚落形态，普遍上已偏于父子二代的核子化家庭构造。

如本文在《论当代儒教以联合国为“王朝礼”的实践体系》所析释的，儒教在这新的王朝、邦国、学、乡、家阶层基础上已有所实践与创举，并发展出相应的王朝礼、邦国礼、学礼、乡礼和家礼内容，如下之例：①以下引自郑文泉，《论当代儒教以联合国为“王朝礼”的实践体系》，“当代儒学文化的传播与践行”国际学术会议论文，马来西亚/古晋：国际儒学联合会、中国孔子基金会、马来西亚孔学研究会，2014年7月4-8日。

王朝礼：承上所述，当今世界之“王朝”以联合国为单位，儒教与联合国之成立、组织、宪章、结构之关联容后详考，但联合国1948年12月10日颁布的《世界人权宣言》（Universal Declaration of Human Rights）却毫无疑问有其贡献在内。众所周知，《世界人权宣言》是联合国用以规范会员国对待其国内人民的法律文本与标准，第一条即指出“人”之法律地位与能力构成为：

人人生而自由，在尊严和权利上一律平等。他们赋有理性和良心，并应以兄弟关系的精神相对待。②联合国，《世界人权宣言》，http://www.un.org/zh/documents/udhr/，2014年3月28日阅。

按上引将“人”视为一“赋有理性和良心”的构成者，宣言史学者林霍尔姆（Tore Lindholm）指出其背景为：

在卡森的第一稿（按：此一条款原为“人人皆为兄弟。作为被赋予理性的一个家庭的成员，他们是自由的并拥有平等的尊严和权利。”）……增加“良心”被公认是对儒家伦理观最重要思想所作的很西化的翻译，这是由委员会中的中国委员张彭春提议加进去的。③见林霍尔姆著，王林霞译，《第一条》，载阿尔弗雷德松、艾德编，中国人权研究会译，《〈世界人权宣言〉》：努力实现的共同标准》，成都：四川人民出版社，1999，第44页。

不论此中国委员张彭春（Peng-chun Chang）是否一儒教者，④此一英文名引自联合国，《〈世界人权宣言〉起草人》，http://www.un.org/zh/documents/udhr/ drafters.shtml，2014年3月28日阅。但上述历史背景已足示《世界人权宣言》将“人”视为同时是一“赋有良心”者是儒教的实践结果。儒教此一《世界人权宣言》实践的重要涵义是，将“人”视为是一同时“赋有良心”能力的实践者，以行使其中种种之基本人权（按：此生命、自由、人身等权利可按传统分类重新归纳入吉、嘉、凶、宾、军的五礼范畴），不但是传统西方（理性）人论的儒教化，也是儒教（良知）人论的现代化、人权化。

邦国礼：儒教在一国具有官方地位或在官方政策中具有正面作用者，计有中国台湾（儒教之孔诞兼教师节为全台湾假日，祭孔大典台湾地区领导人得亲自与祭，今仍不辍）、印度尼西亚（儒教自1965年起为一官方宗教，间遭撤销，1998年起复获平反）、新加坡（李光耀于1959—1990年掌权期间曾推动中学儒家伦理课程、新加坡共享价值观等，其2011年总结性《新加坡赖以生存的硬道理》一书的“没有经济，就没有国防；没有国防，就没有外交”可见与唐杜佑《通典》同一儒教政治的“硬道理”），⑤李光耀本身的说法是“没有强大的经济，哪来强大的国防力量。没有强大的国防力量，也就没有新加坡。新加坡会沦为附属国，受到邻居恐吓和欺凌”。见李光耀著，韩福光等译，《新加坡赖以生存的硬道理》，新加坡：Straits Times Press，2012（繁体字版，台北：大地，2013）；原版为Lee Kuan Yew， Hard Truths to Keep Singapore Going， Singapore: Straits Times Press， 2011。一直到去年美国（华裔）学者Anna Sun在《儒教作为一个世界宗教：历史与现代状况的争议》一书所陈析的儒教自2004年以来在中国的官方化之形势与趋势等。⑥见Anna Sun， Confucianism as a World Religion: Contested Histories and Contemporary Realities （Princeton: Princeton University Press， 2013）， p. 11-12。

学礼：儒教在一国官方或国民基础学校教育具有课程地位与作用者，计有中国台湾（选录《四书》而成之中学6册本《中国文化基本教材》）、印度尼西亚（2006年起小一至高三共12册本《孔教教育》课本）、新加坡（八十年代中三、四年级之《儒家伦理》课程）等，在高等学校教育方面则不仅上述国家均设有相关院系，近年中国孔学院、国学院更是林立，甚至还有当代新儒学（港台、北美）、“波士顿儒家”及近年在中国大陆崛起的“大陆新儒家”等学术流派。⑦关于这三个“学派”式的儒学思潮，详见颜炳罡，《当代新儒学概论》，北京：北京图书馆出版社，1998年、哈佛燕京学社主编，《波士顿的儒家》，南京：江苏教育出版社，2009年；崔罡等著，《新世纪大陆新儒家》，合肥：安徽人民出版社，2012年。

乡礼：传统民间乡礼在今天均有其转型及拓展，如“立社仓”一事演为“德教之教义既以‘德’为核心，则其最主要之社会功能乃行善布施……在惠益贫病、矜孤恤寡、赈济灾黎等慈善事业方面”之德教（1939年以此名首倡于中国广东，今盛行于东南亚各国）、“一贯道在中国之所以得到多数民众的认同，最主要于救劫思想……故大开普渡，救度众生”之一贯道（1886年始于中国山东，今盛行于东南亚等各80余国和中国台湾地区），［1］83，［2］177均为学者所公认之“民间儒教”之实践团体；其余乡礼之“行乡约、祭乡社、编保甲”乃至“社学”等现代转型，亦可借此类推及详考之。

家礼：传统家庭、宗族的冠、婚、葬、祭在今日的实践，既有彭林《中国礼学在古代朝鲜的播迁》所指仍恪守朱熹《家礼》不变之（韩国）家庭者，［1］1-6也有在“民间儒教”如一贯道“丧葬仪礼的改革”下之会员家庭者，［2］98-99更有无数现代城市化之家庭（其家礼之实际践履则待考），不一而足，而皆有待学人进一步研究者。

换句话说，不仅是“儒学”未见终结（如上“学礼”一项所陈），包括儒学在内的儒教在今天的王朝、邦国、学、乡、家阶层基础上均有其实践与踪迹，一个以联合国为“王朝礼”中心的现代体系已隐然成形，绝非一句“儒学”或“儒教”终结所能如实地概括和反映得了的事实。

二、荀学与联合国《世界人权宣言》的学理对谈

承上所述，儒教在现今世界仍有其传播的强度与广度，从而形成如上可见的以联合国为“王朝礼”的新“五礼”体系与框架。受惠于过去六、七百年的儒教地位与作用，宋明理学在上述新“五礼”体系中有较好的传播与发展，包括王朝礼层次的《世界人权宣言》“人”论的“良知化”即孟子学或陆王学派化、邦国礼层次的印尼官方儒教以《四书》《五经》为其范围依据（此亦宋明理学之经典依据）、学礼层次的中国台湾《中国文化基本教材》出自宋明理学的《四书》以及港台当代新儒学之为当代宋明理学派，一直到家礼层次的朱熹《家礼》文化等，无一不是宋明理学的当代作用与贡献。但宋明理学与其文化仍然不是现代儒教新“五礼”体系的所有内容与构成。

从荀学的角度来看，它在当今世界范围内的儒教体系亦有其发展与贡献，至少从学礼层次来说是如此。荀学作为特别是高等教育阶段的教学科目和研究项目，不但在传统东亚国家和地区的中国、韩国、日本及香港、台湾等既不陌生，就是在今天印尼孔教师范学院（Sekolah Tinggi Agama Khonghucu）的学位课程也有“荀子哲学”的科目设置，①印尼孔教师范学院现有孔教神学和孔教哲学两个学士专业课程，预定今年度五月正式开课。学院官网曾一度开放，今未能见。上述两个课程结构，可见郑文泉，《东南亚朱子学史中的闽南朱子学》，陈益源主编，《2011成功大学闽南文化国际学术研讨会论文集》，台北：乐学书局，2013，第549-550页。甚至源自北美的“波士顿儒家”（Boston Confucianism）也以对荀学的侧重而与当代新儒学相别苗头，如南乐山（Robert Neville）所言“作为儒学伟大传统的一个本土（按：美国）流派，波士顿儒学呈现出一种紧张的创造性关系：一方是以杜维明为代表的查尔斯河北支，强调的是秉承孟子的仁；另一方是以白诗朗（John Berthrong）和笔者为代表的查尔斯河南支，强调的是（荀子）礼仪使仁慈成为可能”之意。②括号中的“荀子”为本文所加，以节约引文，见南乐山著，王传兴译，《波士顿儒学具有讽刺性的几个方面》，胡哈佛燕京学社主编，《波士顿的儒家》，南京：江苏教育出版社，2009年，第7-8页。关于荀子和波士顿儒学的关系，另可见John Berthrong， ‘From Xunzi to Boston Confucianism’， Journal of Chinese Philosophy， 30: 3-4 （Sept 2003）， p433-450。无论如何，荀学在其他王朝礼、邦国礼、乡礼、家礼层次的能见度尚不如其学礼层次，却也是不争的事实。

总结地说，荀学在当今世界的发展问题，一方面是如何扩展其王朝礼、邦国礼、乡礼、家礼等层次的内容，另一方面也是和这些层次既有的其他非荀学类儒教内容展开对话。相较而言，前者的难度可能远较后者为大，因为它是在现有体系之下（甚至之外）寻求新的社会发展与空间，而我们的社会体制实际上已为后者所充斥与支撑，如联合国的人权概念与体系是眼前的《世界人权宣言》且其儒教构成是孟子的良知学等事实，既不为荀学所能改变或否认，其他选择（如荀学式人权概念与体系）也不易为世人所理解和接受。实际上，后者不但是当前世界的——而且也是“现代”的——体系，可能也是荀学在扩展自己之前务须先完成的现代化转型，从而与现有体系的对话也就变成是迫切需要的基本任务。

从这个角度来说，本文直接择取了联合国的《世界人权宣言》文本与体系，作为荀学与当前儒教“王朝礼”的对话对象，以为开端。众所周知，《世界人权宣言》是由联合国通过的最具指标性的国际人权文书，由一个序言和30条文组成，内容分成3大部分：第1部分是《宣言》的指导思想，包括序言和第1-2条；第二部分是人权的具体内容，第3-21条规定了公民权利和政治权利，第22-28条则是经济、社会和文化权利；第三部分是限定性规定，即第29-30条规定了个人和国家的义务。从学理的角度来概括，第1部分可说是人权体系的人性根据，第2及3部分则是人权的范围与实施，而这也是荀学与《世界人权宣言》对话的两大范畴。

从总体来看，《世界人权宣言》体系所诉诸的“理性和良心”的人性观对荀学或孟学来说都是一个理论考验和挑战，因为孟子意义的“良心”既非荀学所有，西方意义的“理性”亦非孟学所重。《世界人权宣言》的人是指一个“理性和良心”或“思想和良心”（第 18条）的构成者，显然是从人的认知（可以“思想”的“理性”）和意志（“对同伴的同情”的道德情感）的事实判断和价值判断两方面的能力属性来说的。③将“良心”解释成“对同伴的同情”是林霍尔姆对第一条本意的还原。从荀学的角度来看，如果我们记取他在《礼论第十九》所提出的“性、伪合，然后成圣人之名”、“性伪合而天下治”的论点，①见张觉，《荀子译注》，上海：上海古籍出版社，1995年，第415页。本文以下《荀子》引文俱出此书，不另说明。也就是将他所指的“人”看成是一个“性、伪”合成的构成者，那么荀学可能远较孟学还要接近《世界人权宣言》的人性观。荀学的“性”虽有“欲”、“情”等生物、心理的功用，但要以《解蔽第二十一》所提的“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”的“知”即“心”为根本属性，而“心”之“心何以知？曰：虚壹而静”已为学者所公认为一理性意义的认知心，②如有当代宋明学派之称的当代新儒家牟宗三曾将荀子看成是和朱熹同一认知心意义的儒家系统，见其门生蔡仁厚有关“荀子与朱子系统中的心性论”之综述：蔡仁厚，《儒家心性之学论要》，台北：学生书局，1990年，第57-138页。所以和《世界人权宣言》的“理性”内涵并不会有太大的理论隔阂。荀学在这方面的可能弱点，应该是他的“伪”和孟学——从而是《世界人权宣言》——的“良心”是否可相互沟通，也就是是否具备“对同伴的同情”的道德情感和内涵？

毫无疑问，道德情感意义的“良心”是不为荀学所具备的，因为后者的“心”是认知心，有的话也只能是认知意义的“对同伴的同情”之说法。实际上，《世界人权宣言》对“良心”的英文说法是“conscience”，在英文世界只表达出是道德判断的来源，英文读者未必读出是孟学原来情感意义的说法。这也是说，从中文及儒学的内部视角来看，“对同伴的同情”既可以是源于孟学情感意义的“良心”，也可以是荀学认知意义的“良知”（尽管这也是个与“良心”无异的孟学词汇）。

承上所述，荀学的“心”是认知心，他的“伪”显然也是认知心的说法，如《正名第二十二》所界说的“情然而心为之择谓之虑，心虑而能为之动谓之伪”，是认知心抉择、思虑后的行为结果。这个“虑”、“伪”的整套体系就是“礼”，而《礼论第十九》指出“礼起于何也？曰：人生而有欲；欲而不得，则不能无求……故制礼义以分之，以养人之欲，给人以求”，表示“虑”、“伪”或“礼”的最基本功能就是要“养人之欲”。对荀学来说，这种“养人之欲”的认识和要求并不是来源于“对同伴的同情”或道德情感意义的“良心”作用，而是《正名第二十二》所指出的“有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也”的生物事实，即“有欲”、“无欲”是区分“生人”和“死人”的分别，是所有“虑”、“伪”和“礼”都必须面对和满足的基本现实，和“治”、“乱”（指“如何”养人之欲的问题）还扯不上关系。换句话说，人心是一能虑之心、人欲是一待养之欲可说是荀学“性、伪合，然后成圣人之名”、“性伪合而天下治”的人论起点，如《礼论第十九》进一步指出“无性，则伪之无所加；无伪，则性不能自美”之意，表示“伪”是要“加”即满足“性”的需要，而“性”也要藉由“伪”才能获得生长或“自美”，足示“性伪合”才是一个基本的“人”。③过去的荀学研究受制于《荀子·性恶第二十三》及宋明以来孟学性善论的论证束缚，对荀学此一整全性的“人”论注意不够，此可详廖名春选编，《荀子十二讲》，北京：华夏出版社，2009年。从这样的角度来看，《世界人权宣言》所说的人是“赋有理性和良心”的意思，在荀学来看就是指人人皆是一“性和伪”即“人有一能虑之心以辨识各种欲求”及“所以人的欲求都是有待、必得满足之（否则不是生人）”的构成者，二者之间实可互通而没有严格意义上的理论间隔。

至于荀学所指的“欲求”（性）和当被满足（伪）的欲求内容是哪些，乃至如何满足之（上述所谓的“治乱”）的措施，就是它与《世界人权宣言》第二及三部分有关人权的范围与实施的沟通范围。但是，在析论这一点之前，荀学和《世界人权宣言》在人性的人权化方面的差异，却是此一理论过渡期间务须指陈出来的事实。古代的荀学自然不会有现代式的人权观念，荀学本身可能支撑人性的人权化资源与论据，大约就是前提“有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也”的“无欲”就形同是“死（人）”的基础，从而提出“故制礼义以分之，以养人之欲，给人以求”的要求，可见“性”或“欲”是一不可让度且不能不被满足的价值与说法。与《世界人权宣言》相较，荀学这一说法可说是尽显其作为一“虚壹而静”的认知心与学说之色彩，因为前者看待人和人性并不是以其纯为一“无欲则为死人”的冷静、理智之生物事实，而是一饱具道德情感与意义的“人性尊严”之展示，即其序言所说“对人类家庭所有成员的固有尊严及其平等的和不移的权利的承认”之缘由。④关于“人性尊严”的阐释，见弗莱纳著，谢鹏程译，《人权是什么？》（北京：中国社会科学出版社，1999），第29-31页。此书附录一为《世界人权宣言》，第134-143页。换句话说，《世界人权宣言》之人权是出于维护、彰显人性尊严的缘故，和荀学的（如有）“有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也”的纯生物、认知理由是有道德力度的强弱之分的，不可不辨。

在这种“养人之欲”的认知前提下，荀学的“礼”学可说是分别由“养”和“别”的体系所构成。按《礼论第十九》的阐释，一方面是“人生而有欲”而不得不养的问题，这里就有一个人生有哪些欲待养的范围界定，从而和《世界人权宣言》的第二部分有关人权的范围所指就有共同的话语；另一方面，这个“养”是要透过资源的调控与分配才能达成，即“使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相待而长，是礼之所起也”，也就是欲求（“欲”）和物资（“物”）是需要“相待而长”的，由此和《世界人权宣言》的第三部分对个人和国家的义务规定，也就是从后者的义务来说是“须采取步骤最大限度地利用已有资源‘逐渐达到’该公约所承认的经济和社会权利的充分实现”，①此一“公约”是指《世界人权宣言》后的两大公约之一《经济、社会和文化权利国际公约》，引自艾德著、黄列译，《第二章：作为人权的经济、社会和文化权利》，艾德等著，黄列译，《经济、社会和文化的权利》，北京：中国社会科学出版社，2003年，第21页。这个“已有资源”和“经济和社会权利的充分实现”之间的提法也足示二者是具有共同的问题意识与精神方向的。要而言之，荀学的“礼”学与《世界人权宣言》在“欲”或“人权”范围的界定上和此一范围需要透过一“相待”或个人与国家的义务来达成，并不存在精神和理念上的根本差距，而是理论进路（approach）的不同，前者是一认知性的古代哲学说法而需要向已为一现代法律与组织文明的后者所借鉴和取经的。

举例来说，荀学对“欲”的性质与范围的界说是生物学式的，与《世界人权宣言》将人权划分为“公民权利和政治权利”、“经济、社会和文化权利”的两大范畴有大不同。按《礼论第十九》对“故礼者，养也”的具体论证如下：

刍豢稻粱，五味调香，所以养口也；椒兰芬苾，所以养鼻也；雕琢刻镂，黼黻文章，所以养目也；钟鼓、管磬、琴瑟、竽笙，所以养耳也；疏房、檖庙、越席、床笫、几筵，所以养体也。故礼者，养也（第394页）。

按荀学上引所指的“欲”是肉食、细粮、佳肴用以养口、芬芳之气用以养鼻、图案、花纹用以养眼等说法来看，均是人的生物性之感官欲求，足示其为一“生物学的自然主义”（biological naturalism）之学说进路与色彩；②将荀学的理论特点归纳为现代意义的生物学之自然主义，见郑文泉，《论荀子对礼的生物学自然主义之阐释与涵意》，苏庆华主编，《旧传统、新诠释：第二届马来西亚传统汉学研讨会论文集》，吉隆坡：马来亚大学中文系、马来亚大学中文系毕业生协会，2008年，第238-255页，郑文泉，《当代生物学对荀子哲学的召唤》，《当代儒学研究》，台湾，2010年1月第7期，第25-49页等文之析。相较之下，《世界人权宣言》的人权范围不是从生物的人而是社会的人的角度来界说的，如“经济、社会和文化权利”是指：

社会权利的核心是适当生活水平权。享有此项权利至少要求每个人得以享有必要的生存权：适当的食物和营养权、穿衣、住房和必要的关爱照管的条件。与此项权利密切相关的是家庭获得帮助权。为能够享有这些社会权利，还有必要享有某些经济权利，如财产权、工作权和社会保障权……文化权利理念比较复杂。根据《世界人权宣言》第27条和《经济、社会和文化权利国际公约》第15条，文化权利包含以下诸要素：参加文化生活权、分享科学进步及其产生的福利权，对其本人的任何科学、文学或艺术作品所产生的精神上和物质上的利益保护权及进行科学研究和创造性活动所不可或缺的自由。此项权利也密切相联于其他权利，如教育权……文化权利的一个重要方面是保持少数人群体的文化认同权。③引自艾德等著，黄列译，《经济、社会和文化的权利》，北京：中国社会科学出版社，2003年，第16-18页。按原文中各权利均附上其条款依据，此略。

很显然的，从《世界人权宣言》的人权体系来看，荀学的“故礼者，养也”阐释显得过于质朴（仅就人的生物层面而言）而缺乏社会和文明的亲和力和可理解性，对现代一般的人不免就缺乏其阐释力和说服度的。这也是说，荀学在以《世界人权宣言》为联合国成员国的人性尊严之展示的现代“王朝礼”阶层要有其发展，首要之务就是在理论层次上要能够在生物学的自然主义基础上提出更具阐释力和说服力的“故礼者，养也”之说法，以因应现代高度智识化、人权化的社会发展与格局。

［1］钟云莺. 近代一贯道的发展及其影响［C］//2011宗教与文化国际学术研讨会论文集. 新山：南方学院，2011.

［2］陈志明. 马新德教会之发展及其分布研究［M］//陈景熙，张禹东. 学者观德教. 北京：社会科学文献出版社，2011.

B222.6

A

1673-2030（2015）04-0058-05

2014-06-05

郑文泉（1970—），男，祖籍福建永春，现籍马来西亚雪兰莪州双溪毛糯，拉曼大学中文系助理教授兼中华研究院副院长，近著《东南亚朱子学史五论》（2014）、《殊途不同归：东南亚儒家思想的阶层分化》（出版中）。