连悦

浅析胡宏心性之学

连悦

在宋明理学的思想体系中，胡宏的观点有着自身的独特性，他建立起的是以“性”为本体的理论框架。从天地万物由性而立、心维天下之理以及尽心成性几个方面对其心性论进行系统的阐发。不仅强调了性为万物之本的本体性，同时也强化了心的主观能动性。在此，性为心存在的根据，而心的主观认知性也反作用于性，使性得以彰显。胡宏的思想在整个宋代理学的发展道路中有着承上启下的作用，其成就与贡献都是我们不可否认的。

胡宏；心；性；尽心成性

心性论在宋明理学的理论体系中占据着十分重要的地位，心性关系也成为理学所讨论的核心问题。胡宏作为南宋初期的理学家，著述虽不多，但他在心性关系的问题上较前人进行了更为深入的挖掘与探究，有着自己的独到之处。

一、性之阐发：天地万物由性而立

对于宇宙本体这个问题的研究中，理学家们的观点各不相同。总体观之，以程、朱为首的他们是将“理”作为了宇宙本体，而陆、王一派是以“心”为本体，胡宏更是在他们之外提出了要以“性”为宇宙之本体，这一观点也成为他思想中的一大特色。

（一）万物生于性

胡宏所讲的性，正如侯外庐所说，它是宇宙万物的本源，存在于宇宙万物之中而又高于其上，这样一来“性”就超越了人性的范畴，具有了至高的地位。宇宙万物的根源皆在于性，离开了性物也将无法存在，而一切物又都是性得以实现的方式和外在形态。

在胡宏这里，作为万物本源的性并不是一成不变的，在万物中有着各种不同的存在方式，因此事物之间才相互区别，而这些彼此差别的事物又都具有一个共同的万物本原的性。因此他说：“观万物之流行，其性则异；察万物之本，其源则一。（《知言·往来》）他认为先儒所讲的大多是一些特殊意义的性，像是人性或物性，并没有能够站在宇宙本体普遍存在的层面上去深入了解性。对比胡宏与张载的气学、程朱理学、陆王心学，他们虽然在各自的最高范畴上存在着差别，但他们的这些最高范畴都是基于一个本源而生的。

（二）性物一体

在胡宏的观念中，他将性视为天命，认为物之所以为物都是由性来制约的。即所谓“必有性焉，然后能存”（《知言·纷华》）这里便可看出他对性物之间关系的论述，突出了二者一体，强调了它们之间的不可分性。

胡宏所谓的性物一体观其实与他的道物一体观是一致的。当他谈到“天道”时说，“天者，道之总名也。”（《知言·汉文》）他将“天”和“道”其实是视为了一种东西，“道不能无物而自道，物不能无道而自物。”（《知言·修身》）在他这里，形而上的道与形而下的物虽有分别，但道又不能离开物而单独存在，两者不能分离。那么在这种理论的支撑之下，道的普遍性也随之得以认证。从这一点中可以看出，二程“道外无物，物外无道”的观点多多少少对胡宏的思想产生过影响。

（三）善恶不足以言性

人性问题是理学家们经久讨论的一个话题，到了胡宏这里，他既不认同孟子的性善论，也不赞同荀子的性恶论以及杨雄的性善恶混杂论，在这个观点中他是继承其父胡国安的观点，认为性是超越了善恶的。“反对以善恶言性，认为性无善恶，但有好恶。这是他论性的又一特点。”［1］

在胡宏看来，“性”自身就有着客观必然性，而那些是非善恶则是由人们的主观意识去判断，是取决于人们的主观态度的，所以作为本体的性应是在是非善恶这些主观意识之上。由于“性”不仅仅是人性这种概念，它还是宇宙之本体，就这个方面来说，作为伦理意义层面上的“善”是不足以描述宇宙本体的。而他同时也指出，我们并不能够找出一个比善更确切的概念。在这个层面上来讲，我们用“善”来描述也是可以理解的。

二、心之阐发：心维天下之理

在中国哲学史中，对心的阐发有多种，孟子提出“心之官则思，思则得之，不思则不得之。”［2］认为心是能够从内在进行认识，它的功能就在于思维。荀子又进一步阐发认为“心居中虚以治五官，夫是之谓天君。”［3］对于耳目感官这些，心同样起到了支配作用。宋儒对前人们的思想进行吸收，并在此基础之上对心进行更深入的论说。而到了胡宏这里，心的主观能动性成为他非常重视的一点，认为心不仅能够认识万物之理，同时其中也隐含了仁义道德的意蕴。

（一）心无处不在

胡宏认为心不仅是指人心，同时也指天地之心。人心能够认知和承认外部事物的客观存在，而天地之心则是万事万物都要遵循的先天性的规则，具有先验性。胡宏指出“人心应万物，如水照万象。”（《知言·大学》）他把人的认知能力源于心对万物的反映上面，认为人的认知反映着事物的本来面目，这样一来心与物就相互对应而又不可分离，由此可见，心是无所不在的。

胡宏一方面把心与物的关系看作是主客的相互作用；另一方面，又透露出心主宰着万物，他把心的认知能力给以扩大化了。“天下莫大于心，患在不能推之尔。”（《知言·纷华》）将心视为至大，目的就在于要说明心无所不包，因此它便存在于一切事物之中。心不仅无处不在，又因天地之心生生不穷，所以也是永恒存在的。

（二）以心观心，心无生死

对于心有无生死这个问题上，他认为心应提升到天地之心的境界。若是以形观心，那么人死之后心必定会停止跳动，从这一点来说，心将会随着人的死亡而死，即心是有生死的。但若以心观心，则需要摆脱个人的肉体，以天地之心观之。胡宏说：“乾元统天，健而无息，大明终始，四时不忒，云行雨施，万物生焉。察乎是，则天心可识矣。”（《知言·复义》）这即是天地之心的体现，统制万物，生生不穷，超越生死，不因人的死亡而死。

胡宏所讲的无生死之心和我们平时认识意义上的心有着很大差别，在他这里即使没有人类的存在了，也还会有天地之心的存在，宇宙本体性如若不停息，心就不会有生死可言。

（三）心无不仁

胡宏将心赋予了仁义道德的属性，提出“心无不仁”的观点，认为“欲求仁者必先识心，忠恕者天地之心也，人而主忠行恕，求仁之方也。”（《论语指南》）人或许会有不仁，但心却没有，从这个观点出发，识心便是求仁的前提，而忠恕作为天地之心，也成了成仁的方法。

在胡宏看来“孝者，仁之基也。仁者，道之生也。义者，仁之质也。”（《知言·修身》）孝是人们最基本的行为，在我们行孝的过程中即会有仁义的出现，圣人之道归结起来就是仁，胡宏讲仁与心、性不相上下，便可见看出他很重视仁。“圣人传心，教天下以仁也。”（《论语指南》）他认为圣人传心，教的却是仁，正因为圣人懂得仁义道德才被称之为圣人，是将仁义视为了本心。胡宏正是借助具有理想人格的圣人，号召人们也要注重仁义道德，关心国计民生，使南宋王朝拨乱反正，富国强兵。

三、心性对扬，尽心成性

尽心成性是胡宏心性论的重点，他将性作为本体，同时也非常注重心的主观能动性。

（一）性体心用

性体心用是胡宏整个思想中的重点，它最早并非胡宏所提，而是由程颐提出的，胡宏在此基础上完善并确立了自己的思想。胡宏反对将《中庸》的“未发”与《易传》的“寂然不动”相等同，他认为“未发”是圣人与常人都可具有的，而“寂然不动”则是圣人之心所独有。

要了解到，他用未发和已发对性与心进行了区分，并不代表他要把二者分裂开，而恰恰是要将它们更好地统一起来，从而更好地来突显性。从未发已发的角度来讲，区分了心与性的先后顺序，但如果从体用来分析，就不能把它们分离，没有心之用，就也没有性之体，它们二者是一个统一的过程。这不仅表明了心存在的必然性，同时强调了心的主观能动性，不再是被动于主体的表现方式，而是更为积极主动的实现者。

（二）尽心成性

在胡宏的思想中，人性和心之间存在着依赖作用。但是并不是任何心都可以成其性，要想使性得以完成，必须把心的先验功能实现出来。胡宏说：天命之谓性，流行发现于日用之间。患在学道者未见全体，窥见一斑半点而执认己意……与天地相似，难矣哉！（《知言·复义》）心的发挥问题胡宏也很是注重，他认为是否能够定性、尽兴、成性这些都是由心的作用所决定的，强调要通过这些方式去认识天地万物的理，从而使性之本得以表现。“欲求仁者，必先识心”（《论语指南》）识心与求仁的过程是一致的，通过识心、求仁的方法去完成尽心所需的要求，进而从根本上成性，通过尽心求仁，从而成就天性。

我们需要认清，尽心成性并不是指性是由心所派生，而是在心的作用下能显现出性。性作为万物的本源，本身就存在，只是如果不尽心也许就无法显现出来。

胡宏的理学思想在许多方面都体现出了自己的独创精神，之后朱熹虽然修正胡宏的学说，但同时对《知言》中的许多观点和思想进行了吸收。虽然之后的统治者都比较青睐于朱熹学说，而使得胡宏思想一直受到冷落，但胡宏他在儒学上的成就和贡献是不容我们否认的。

［1］侯外庐.宋明理学史（上）［M］.北京，人民出版社，2005：295.

［2］孟子·告子上［M］.北京：中华书局，2006：258.

［3］荀子·天论［M］.北京：中华书局，2007：112.

责任编辑：贺春健

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1671-6531（2015）05-0032-02

连悦/河南大学哲学与公共管理学院在读硕士（河南开封47500）。