走向高明之境<br/>——跨文化现实语境中的“十六字心传”

走向高明之境
——跨文化现实语境中的“十六字心传”

2015-03-19王田葵

湖南科技学院学报 2015年1期

关键词：辩证法中庸矛盾

王田葵

（湖南科技学院，湖南永州 425199）

走向高明之境
——跨文化现实语境中的“十六字心传”

王田葵

（湖南科技学院，湖南永州 425199）

中庸是中国哲学的核心，是历史的思想，也是思想的历史。以跨文化的现实语境来考察中庸，则可见中庸与西方哲学的关联和在现代社会中的有用成分，而将中庸看成是中国的辩证法，可以认为儒道各自学说的最后一言。从这一层面入手可以更深入把握“十六字心传”以及中庸的内涵及其三个基本特征。

中庸；高明；辩证法；特征

弁　言

我这里讲的“中庸”是一个哲学概念。毫不夸张地说，一个神圣的“中”字，一个心画的、生命的、浑朴的、深邃的“中”字，代表了中国哲学；代表了中国文化精神核心中的核心；代表了中国文化本质、极度的简洁性，宛如圣多玛探索所揭示的“神圣的简洁性”（Sancta Simplicitus）。它是历史的思想，也是思想的历史。

“中庸”就是中国古老的辩证法。因为它讲的执两用中之“两”，就是矛盾；它讲的“中”就是矛盾的对立统一，虽然古人没有这么说，意思包含在内了。我说它是历史的思想，是指中庸或辩证法诞生于中国和外国的古代，它是人类共同的思想财富；说它是思想的历史，是指无论中国或外国，对矛盾思想之辩证法论述代不乏人。它经历了漫长的由不全面到全面，不系统到系统的过程，而且，这个过程仍在无时、无刻、无处不在进行中。例如，中国《尚书》记载，舜帝对大禹说：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”这就是被宋明理学家们讨论得最多的“十六字心传”。老子的《道德经》蕴含了丰富的矛盾思想。在西方，对对立统一规律比较全面、系统论述的是黑格尔。他虽然没有说对立统一规律是辩证法的核心，但他的逻辑学著作，实际上都是讲对立统一规律的。

中国古代没有“哲学”这个词，却有“道学”这个词（此外还有的叫理学，也有的叫玄学）。“道学”就是讲“道”的学问，实际上就是讲“哲学”。哲学的真理不存在于某一个地方，而存在于真理的追求过程之中。它的功用是共同的。就国家治理而言，无论是皇权制的“南面术”，还是民主共和制的平衡定律以及康德设想的“使人类物种的全部原始秉赋都将在它那里得到发展的一种普遍的世界公民状态”。这种状态所要求的完美的“国家宪法”等，都离不开哲学，或者说这些都是哲学讨论的范畴。“哲学的价值更在于它启发你以各种不同的思路或者说思维方式，而不在于它告诉你什么结论。”[1]11

大学时期，听老先生讲哲学，颇有玄而又玄之感。例如，王阳明：“天地万物与人心原是一体，其发窍之最精处是人心一点灵明。”我读过多遍，仍似懂非懂。到老年，才知王阳明讲的是中国哲学思想的核心：“心与道合”或“天人合一”。前半句是说天人合一，后半句是说，既然天地万物与人心是一个整体（合一），整体背后，存在一个共同的预设，那就是“道”。因此，“道”与“心”的关系，才是天人合一的精义所在。中国的哲学，就是“心与道合”或“天人合一”的哲学。讲人生本身是一部不离不弃的哲学，凡平日里为学入定，精骛八极，神驰四海者，不亲近哲学都不行。只要是遇上投缘的知己，恨不得把彼此所思所悟一股脑探讨个究竟。宇宙、社会、人生都是一个一个迷一样的“问题”，如果没有求解的兴趣和好奇心，一切包括本文都索然无味了。

在联合国教科文组织总部大楼前的石碑上，用多种语言镌刻着这样一句箴言：“战争起源于人之思想，故务需于人之思想中筑起保卫和平之屏障。”[2]这里的问题是，中国有筑起保卫和平之思想屏障吗？今天我要谈的这个话题，是几十年强烈的求知欲加上左冲右突的思路逼出来的。它太重要，也许需要建立一个体系方能说清，但我以为得先向自己和读者提出“问题”。“问题”是学说的钥匙。我想，有心于时时严苛地审视自家足迹者，或许能从这些问题意识中读出自己的感受来。

人们对于传统的理解在日新月异。对数千年来不断被知识者阐释的中庸思想，我们“怎么样”或“为什么”作现代阐释呢？我认为，全球化时代必然引发全球性文化研究，各种标识性文化形态的对话和互鉴是文化研究的必然趋势。因此，跨文化现实语境不失为对中庸知识形态探讨的一种范式尝试。

1993年，在芝加哥召开了纪念“世界宗教大会”百周年的宗教会议。会议花了一段时间讨论普世伦理，即最大公约，最底线标准问题，以健全人类普世伦理的基本框架。之后，各国学者公认下列两条符合最大公约性原则：一是孔子的“己所不欲，勿施于人”，二是康德的“人是目的”。要说清楚孔子这一恕道，得简略平议中和之道，并切实将其定格为乾坤之大略。

“最后一言”

中和之道是最简明的中国智慧。中和，或称执中达至圆融是儒道各自学说的最后一言，也是人格的最高境界。[3]82以忧乐圆融为例，最能彰显中国辩证法的智慧。中国人格境界中存在忧乐对立两极。忧者，居安思危，取义成仁等忧患意识或积极用世态度；乐者，白首松云，遂性率真等等之类独与天地精神相往来的乐观的消遥自得情怀。两种精神由于各种条件的凑合，逐渐形成了中国文化同时兼备儒家忧患精神和道家的怡乐精神。圆融者，用今天的哲学概念来说就是对立统一，当然包含斗争性和同一性的对立统一。其精微处充分显示了中国辩证法的神采。庞朴先生对此作了详实的阐析，他说：“圆融既被推为儒道各自学说的最后一言和人格的最高境界，于是两家虽仍存有偏忧偏乐的差异乃至对立，恰正好成了检验他们的学说能否贯彻到底和考验他们的人格能否臻于至上的试金石。所以，他们走‘仇必和而解’的光明大道，互相圆融起来建成中国文化的独特传统，而将偏至旁行者及其彼此的坚决斗争到底，视为末流了。”[4]

“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”（《尚书•大禹谟》）意思是，人的欲望和贪心是危险的，道的内涵是很精微的，由于道德内涵精微、专一，必须诚实地执行中道。这是被儒家高度重视，反复阐释的“十六字心传”。“允执厥中”，就是要诚实执行中道。尧禅让给舜，尧曰：“尔舜，天之历数在尔躬，允执其中，四海困穷，天禄永终。”（《论语•尧曰》）尧说，舜啊！根据上天兆示的次序，帝位已经落到了你的身上，你要诚实地执行中道。如果天下的人陷入了贫困，上天赐给你的帝位就永远终止了。

《中庸》是一部阐释中道的代表作。朱熹《中庸章句》云：“中者，无过无不及之名，庸，平常也。……程子（颐）曰：不偏谓之中，不易之为庸，中者，天下之正道，庸者，天下之定理。”简而言之，中庸的意思是，一是执两用中，二是用中为常道（即对变而言的不变的定理），三是中和可常行（存在于百姓平常日用之中）。

朱熹的注是有根据的。《中庸》开篇：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”事物对立两端，原来都是后于中而出现，并非先于中而存在。因先有某种心性被认为中，才有所谓恶欲，善欲。恶欲应当抵制，善欲则应当发扬。所谓“存天理，灭人欲”，灭的是恶欲；所谓“无欲则刚”的“欲”也指恶欲。[3]15由此可见，中和就是执行中道能实现“和”的理想状态。

儒家的中庸思想，在《清华简》的两则考古新材料中得到了印证。李学勤先生在《周文王遗言》指出，周文王对太子发讲了两件上古的史事传说，用两件史事教训太子要诚实执行中道。第一件事是关于舜帝的。

文王说：“昔舜旧作小人，亲耕于历丘，恐求中，自稽厥志，不违于庶万姓之多欲。厥有施于上下远迩。迺易位迩稽，测阴阳之物，咸顺不扰。舜既得中，言不易实变名，身滋备惟允，翼翼不懈，用作三降之德。帝尧嘉之，用受厥绪。”这段话是说舜怎样求取中道。由于舜出身百姓，能自我省察，不违背百姓愿望。他在朝廷内外施政，总能从正反两方面考虑，执两用中而行，将事情做好。

第二件事是关于微的。微即上甲，商汤的六世祖。文王说：“昔微假中于河，以复有易，有易服厥罪。微无害，迺归中于河。”这里讲的是上甲微为其父王亥复仇。王亥与上甲都见于甲骨文。商人的首领王亥曾率牛车到有易地方贸易，有易之君绵臣设下阴谋，杀害了王亥，抢夺了牛车。上甲微在对有易氏开战时，将“中”寄放在河伯那里，待打败有易氏，形势缓和之后，又从河伯那里将“中”索回，传贻子孙至于成汤，“用受大命”。“中”是什么意思还需研究，但它是一种治国理念的象征却是无疑的。

《易传·系辞上》云：“通乎昼夜之道而知。”将矛盾的反复两一最典型之例为昼夜。通乎昼夜之道而知，即通乎矛盾反复两一之理而知。此语可看作《易传》辩证法之总公式。若以辩证法看，中和思想不仅是儒家的核心思想，也是道家的核心思想。道家的“道”，可以说是“中道”。“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴抱阳，盅气以为和。”（《老子•四十章》）老子认为，道生万物有次序。“一”是道家哲学重要概念，浑然未分的统一体，“道”是最根本者，“一”为次根本者；二即天地，三即阴阳和盅气，由阴、阳、盅气三者激荡、协调、渗透、转化而终至圆融中和状态。张载认为，“知虚空即气，则有无隐显……通一无二。”（《正蒙·太和》）他的解释接近老子之“盅气”观，盅者，激荡也，斗争也，对立也，气即一物两体总和未分之“一”，名为太虚。盅气正是庞朴先生之阴阳两极之上的第三极（两极中间实在）。阴阳两极只要执行中道就能实现对立统一的“和”的状态。另一则是说，“多言数穷，不如守中”。老子以虚静为“中”。意思是一个政治家政令多，措施多，结果反而招致失败，还不如老老实实保持虚静之中道，无为不言来得好。需要指出的是，道家提出“绝圣弃智”，回归自然，才能守中。他们意识到“暴力和专制对于真理是无所用其伎俩的，不论王侯或圣贤都无法阻止或改变自然之道，自然本身对高贵者和卑贱者一律平等。这就是道家‘无为’的要义；即，任其自然，就是无为；违反自然，就是‘为’。圣、智是为，绝圣弃智是无为”[1]115。老子《道德经》已显示出中国式的辩证法的神采。老子说：“太曰逝，逝曰远，远曰反。”由太乃有逝，逝乃远，远乃反。老子又说：“反者道之动。”老子已发现物极必反的矛盾规律。物极必反，是说事物发展，变化到了极端，就走向自己的反而。这是辩证法核心矛盾对立统一规律之一，亦称肯定否定规律。凡事物由成长而衰落，谓之反；衰落之极，终而又始，则谓之复。反即否定；复即反之反，或否定之否定。老子还说：“执大象而天下往。”“象”者，为也，道也。这正符合中道是常道，常行（用、为）之道的中庸本义。由此可见，道家所讲的“中”（盅）与儒家讲的“中”，在矛盾对立统一的含义并无本质区别，区别在执行中道的结果的不同表述，儒家称和，道家指抱守虚静叫中和，“绝圣弃智”也是中和。

《庄子·山木》讲了一则人何以“自处”的故事。有一次，庄子到山村农家作客，路上见伐木者砍的树都是良材，劣材不砍。到农家看见主人将不会叫的鹅杀了招待庄子。跟随的朋友不明白，问他，为什么好的树木被砍了，好的鹅却不杀。人何以自处？庄子说：“周将处于材与不材之间”，“乘道德而浮游”。“道德”，即中道。道家认为守中则顺其自然，虐静无为。

质而言之，中道代表着中华民族独特的精神标识。中道是天地万物与人心这“一体”的发窍最精处，人心的一点灵明，是儒家各自学说的“最后一言”，当然也是极其重要之一言。

常道中庸

中庸作为真理的条件必须是普遍有效。中和是中国古老的辩证法，必然具有辩证法的基本要素——客观实在和矛盾。人们后来才逐渐明白，作为辩证法起点的矛盾，核心内涵指对立统一。“对立统一规律与其他规律（质量互变、肯定否定、因果制约、必然偶然等）的关系就是普遍性和特殊性的关系，就是一和多的统一的关系。”[5]7

庄子曾说，天道流行，无处不遍，“在谷满谷，在坑满坑”，程颐很赞赏这句话，他说：“庄子说道体，尽有妙处，如云‘在谷满谷，在坑满坑’。”（《朱子语类》引）

孔子之孙子思作《中庸》。《中庸》是中国辩证法的元典之一，是权威性的文献。

中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。（《中庸》）

这段话对中庸的普遍有效性的思想价值作了极经典评价。《中庸》出现前后，中庸、中和、中道，虽是出现在不同历史文献中的哲学概念，但其意义基本相同。中而有节，和而不同，庸而能权以及时中、位中等是中庸阐释的命题；中庸最推崇历史人物是帝舜和周文王。帝舜是“执中”、“节中”、“时中”的圣人；文王则是“用中”、“体中”的模范。

中国古典辩证法的中庸之道，其所以成为各自学说的共同理念，历数千年传承、阐释、创发而未中断，由不全面到全面，不系统到系统，就在于它存在三大特征：普遍性、可应用性和开放性。

“中庸”的第一个特征普遍有效性。

以矛盾规律为根本的辩证法，是一切事物发展变化的真实本质，是支配一切事物和整个世界的法则。正如黑格尔在《大逻辑》[1]66上所说的：“矛盾则是一切运动和生命力的根据；事物只因为自身具有矛盾，它才会运动，才具有动力而活动。”矛盾对立统一作为推动整个世界的变化发展而言，难道不是普遍有效吗？中庸是常道，二程说，“不易之谓庸”，“庸者天下之定理”。这是因为，事物的本质是矛盾的，世界无时无处不存在矛盾。“矛盾是实体的关系，又是关系的实体。”“关系是矛盾的一种本质，实体是矛盾更为深刻的本质。任何关系都是以实体为基础的，或比较纯粹地表现为实体自身。”[5]169

这里讲的实体即世界，即事物；关系即事物内部和事物之间的一种本质关系。这种本质关系就是对立统一的关系。中庸讲“执中”，即执两用中，实现矛盾对立统一。中庸的普遍有效性就是矛盾的普遍有效性的表现。在矛盾普遍性或辩证法普遍性问题上，几乎是古今中外哲人一致的看法。矛盾即事物，即运动，即过程，也即思想，怎么不普遍有效呢？

需要特别强调的是，以跨文化现实语境解读的普遍有效性，应该是一个完整的哲学概念。它包含如前所说的一和多的统一关系。“一和多相统一，一是普遍性，绝对性，无限性，多是特殊性，相对性，有限性；一是单一性，多是丰富性；一是永恒性，多是暂时性，辩证法的规律，一和多的统一是普遍性和特殊性、单一性和多样性、永恒性和暂时性等的统一。”[5]8只有这样理解普遍有效性才是完整的，科学的。

如果把克服矛盾看成矛盾对立两端直接结合起来，以此之过，济彼之不及，以此之长，补彼之短，以追求最佳的“中”的状态；或者说，把矛盾看成二重性，那么，克服矛盾就好理解了。它既可以指克服实体矛盾，又可以指矛盾关系的自我转换，甚至还可以兼指二者。中庸是克服矛盾的大智慧，是“放之四海而皆准，百世以俟圣人而不惑”的，于此，当然称得上是极高明的思想了。

故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。（《中庸》）

此谓君子之道，全面不偏，可谓中庸之纲。既尊其固有之德性，而更益之以学问；广大无所不包，而于精微亦无所不尽；高明至极，而以中庸为道；不忘旧有，而更随时知新；笃其厚情，而又崇尚礼仪。

《中庸》强调，尊德性道问学，是实行中庸之道的根本保证和必由路径。尊德性在仁，道问学在知，仁知乃天命之性所固有之德，唯仁方能至诚，唯诚方能至知，能知方能明。由内心真诚达到明理，这叫做德性。由明理而达到内心真诚，这叫做教化。内心真诚才能明理，明理才会内心真诚，可谓互为因果。亦如《中庸》所云：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教；诚则明矣，明则诚矣。”

“德性”按朱熹的解释指许多道德理性得之于天而具于心者。“问学”是两个并列的动词。“问学”在问中学，有问题意识地学。之所以要“问”，是因为“问题意识”是创新的起点；只学无问，是书呆子。完整地理解“问学”，就是带着问题去学习，有问题虚心请教书本、请教该请教的人。这样的学习过程是“问”与“学”相结合的过程，也是解决实际问题的过程。

“尊德性”、“道问学”两个方面都达到了极理想的境界，才称为高明。高明者，既尊其仁之德性，又能守真实无妄，与道为一之诚而道问学者，自然也是极高明者。亦如朱子所言致知需要涵养，能涵养方能穷理。无疑，唯有极高明者，能自觉而有效地实行中庸之道。

杨向奎先生对“极高明而道中庸”的价值理解十分精当。他说：“只要我们富强起来，这（中庸造成的）凝聚力就更加巩固，向心力就更加向心。儒家思想使你在衰弱时期，不会失掉信心；在富强时期，也不会得意忘形；几千年的历史可以作证。这就是所谓‘平衡’，自然的构造是平衡的，最明显的证据是‘宇称守衡’，人类的社会也应当‘守衡’，这就是‘中庸’。”[6]155

《中庸》强调，只有具备至高诚明德性的君子能实行中道。反之亦然，能诚实执行中道者，定能成为更高明者。这个中庸，正是普遍的意思。萧兵说，中庸“在一定的历史时期里，不但是这个实体或存在的必然派生物，而且是它们的一种助推力和凝聚力。权而节的‘中’，代表着一种向心的冲动，一种积极的均衡，一种理想的反馈，一种和谐的节律。在空间上凝结为中土，在时间上集聚为中和”[7]751。

常行中庸

作为辩证法的中庸，“庸”，用也，平常也，即平常管用，贯穿于对立统一这一本质规律认识的全过程。用今天的话来说，中庸有十分广泛的适用性。辩证法、认识论和逻辑（中国中庸缺失）三者的一致的基础是社会实践。实践、认识，再实践、再认识的无限循环的认识运动，实际上就是特殊、普遍，再特殊、再普遍的矛盾的无限循环运动。

中庸的第二个特征是可应用性。一切从事自然科学和社会科学的研究，须臾不能离开学习和实践对立统一规律。例如，爱因斯坦有位好朋友叫别索。有一天，两位好朋友一起聊天，不知不觉聊到了光的问题上来了。别索问爱因斯坦：“光究竟是什么？是波还是微粒？要知道，两者不能并存！不是这个，就是那个。”爱因斯坦听完朋友的话激动地说：“不是这个，就是那个？为什么不可以既是这个，又是那个呢?光既是波又是微粒，是连续的，又是不连续的。自然界喜欢矛盾。”可见，辩证法的用处大得很。

中庸的普遍有效性说明真理的标准只有一个，但同时我们要承认它的特殊性。特殊性就是后天的，具体的，特殊的环境所造成的。这就回到了中国文化主德，重视德行的范畴了。它具有日常生活的应用性。高怀民先生说，中道的可应用性，起因于“学在王官”，中道是当官士人的治道。

到了周文王，下逮孔子之演赞《易经》，便不同了。“中”道成了每一个个人立身行事的规准，《易经》六十四卦三百八十四爻，可以说每一爻都是在以“中”为标准的情况下决定其为吉、凶、悔、吝的。《易经》之言，无非告诉人明于天，明于人，明于事，明于时，明于位，明于应等，将“中”道的抽象难于把握化为具体的人、时、位、事等易于把握的日常行事上，于是“中”道之义虽是活变的，便令人感到不再难以捉摸了。[7]270

亚里士多德的伦理学中贯穿着“中庸即美德”。亚氏强调，人的行为必须在“过”与“不及”之间保持平衡。勇敢这个德性应处于莽撞与怯懦之间；节制位于禁欲与纵欲之间；慷慨位于奢侈和吝啬之间；友善位于迎合与粗野之间等。虽然亚氏以中庸之道来研究个体的善作为伦理学的切入点，以中庸之道来研究集体的善作为政治学的切入点，也强调德性必须践行，否则达不到幸福正义的目的。然而，亚氏的中庸之道是作为幸福本质的德性来阐述的，不像中国人把中庸作为立身行事的规准来践行。因此，高怀民先生将中国人的中道与亚里斯多德的中道作了比较，指出古希腊哲学崇尚学理分析，而疏于应用研究，“终至于亚氏之‘中’道说只能在事物表面周旋举例而讲话，随其身死而说亡，对西方后世竟不发生丝毫之影响，说起来是一件可惜的事”[7]271。

中庸之道，就是事物矛盾对立统一之道。统一于何处？统一于“中”。邓贤科先生倾一生之力研究辩证法核心，他说辩证法的核心是什么？是对立统一规律。研究辩证法的核心，是因为它有用。

这个有用，不是一般的有用，而是大有用，特大有用。它能够指导我们的工作，指导我们的学习，指导我们的生活。它对于我们，简直如阳光、空气和水一样，是须臾也离开不得的。人类生活的过程，本质上是辩证的过程，是对立统一的过程。辩证法和对立统一规律是人类智慧的最高结晶，是人类精神总体的升华。人类一切美好的思想都熔铸在辩证法和对立统一规律之中。它们跨越了民族，跨越了国界，跨越了时代，属于人类的昨天、今天和未来。[5]1

蔡尚思归纳孔子中庸“至德”的范例，有力证明中庸具有广泛实用性：

孔子常常要求自己的言行合乎“中庸之道”的标准。“子温而厉，威而不猛”（《论语•述而》），认为“人而不仁，疾之已甚，乱也”（《论语•泰伯》），是他待人的中庸；“子钓而不网；弋不射宿”（《论语•公冶长》），是他对物的中庸；“季文子三思而后行，子闻之曰:‘再，斯可矣。’”（《论语•宪问》），是他做事的中庸；“见危授命”与“危邦不入”（《论语•先进》），是他处理生死的中庸；“师也过，商也不及”（《论语•先进》），是他评价人物的中庸；“乐而不淫，哀而不伤”（《论语•八佾》），是他审美的中庸；“敬鬼神而远之”（《论语•为政》），是他对待鬼神的中庸；“周而不比”（《论语•为政》）、“和而不同”（《论语•子路》），是他交友之道的中庸；既要“亲亲”，又想“尚贤”，是他选用人才的中庸；“礼之用，和为贵”（《论语•学而》），是他治国之道的中庸。[8]115-116

《论语》里的“允执厥中”，“执其两端，用其中于民”，“叩其两端而竭焉”，都是中庸形异实同的表达。焦循《论语补疏》举例说明矛盾对立两端无处不在，鄙夫莫知而已，故有所疑。“盖凡事皆有两端……而皆有所疑，得所宜则为中——孔子所叩，即此也；竭之，竭此也；舜执之，执此也；用之，用此也。”

钱钟书引黑格尔“矛盾乃一切事物之究竟动力与生机。”[9]691来说明生活中处处充盈着“反者，道之动”，以及“物极必反”的精义。“行远必自迩，登高必自卑。”《中庸》“祸兮福所倚，福兮祸所伏。”（《老子·五十八章》）因为物极必反，大盈则亏，所以才要执其两端以节其“中”，才能永立不败之地等。

老子说：“将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之。”在这里，老子已一定程度谈到运用物极必反的辩证法。孔子说：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”孔子的意思是说，君子的行为不要过分，一过分容易走向反面。他已经谈到了对立统一的一端要进行限制（以A而不A形式），防止它走向极端。孔子将辩证法运用到人的道德行为的修养上，思想是朴素而深刻的。人世间处处都可以应用这些循环相生的辩证法。

在古代，人们已经接触到矛盾的斗争性和同一性的辩证关系；发现矛盾互相渗透的联系，才逐渐揭示了斗争性和同一性的发展变化的内在规律性。所谓渗透，即你中有我，我中有你。庄子的对立合一观念，也可以说是矛盾相互依存而存在的辩证法观念，他说：

物无非彼，物无非是。……彼出于是，是亦因彼，彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。……是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？（《齐物论》）

庄子认为，彼此虽然对立，确又互为存在的条件，而不可以互相取消。由此包含了对个性和各自原则的肯定因素，进而推导出一个所有事物的个性的共性。《齐物论》的宗旨是“天地与我并生，万物与我为一”。即天地万物在存在的根据和意义上同一，个性和各自的原则不同而具有同样的理由和根据，这就是“自然”，就是“道”。

贾谊用执两用中来总结历史教训，十分精警。他说：

祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。忧喜聚门，吉凶同域。彼吴强大，夫差已败；粤栖会稽，勾践伯世。斯游遂成，卒被五刑，傅说胥靡，乃相武丁。夫祸，之与福，何异纠缠？命不可说，孰知其极？水激则旱，矢激则远；万物回薄，震荡相转。云蒸雨降，纠错相纷。（《鵩鸟赋》）

矛盾两极运动及对立之统一，故可谓之“聚门”、“同域”；而对立之合一，是指两极相互转化又相互渗透而不可分离。贾谊之见已相当成熟了。

下面讲一个生活中的例子：元朝大画家、书法家赵孟頫的妻子管夫人，曾写给赵一首爱情诗：“把一块泥，捻一个你，捻一个我。将咱两个，一齐打破，用水调和，再捻一个你，再塑一个我。我泥中有你，你泥中有我。”这首诗通俗，新颖，感情纯真，思想深刻，朴素易懂地表现出同一性的互相渗透，虽然它是表面的掺杂形式。当然，实际的同一性的互相渗透，远比这里所说的复杂。

总之，中庸含义有三：一是用中，二是中道为常道，三是中和可常行。

开放中庸

思想赋予历史以生命，于是就有了文明史。思想之所以能创造文明，在于思想是可以积累的。“惟其是思想的或（广义的）理性的活动，人的知识才是可以积累的，每一代人才有可能利用此前一切文明的成果，所以人类文明就有了不断的进步。每一代人都是在前人的基础之上进行创造性的活动，所以每一代人都比前人来得更加高明（或者更为恶劣）。”[1]73

为何中庸能使我们走向高明呢？

中庸的第三个特征是开放性。开放性是由中庸的本质属性所决定的。宇宙是一个开放的系统，而不是一个封闭的、孤立的系统；宇宙又是一个变化发展的系统。它会越来越丰富多彩。因此，辩证法规律是一个不断变化的过程。对立统一规律就是一个不断吸收，不断更新的规律。一和多的统一是一个活动的不断变化的统一。

把握中庸的本质属性是理解和应用中庸的关键。无论就实效还是本质而言，中庸都是无所不在的，因为“没有本质就没有实效”（牛顿）。对此，明智者不得不察！中庸是中国的元道，是中国伦理的核心价值观。它的本质属性迥异于西方辩证法。它是实体与关系，政道与治道，价值法则与事实法则，应然与实然，甚至也是价值观与方法论融合一体的伦理哲学观念。开放性是区分中庸与反中庸的分水岭，也是极高明而道中庸，极愚蠢而反中庸的分水岭。

仲尼曰：君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之（反）中庸也，小人而无忌惮也。（《中庸》）

这段话提示我们，对待中庸截然相反的态度，就直接表现在能否“时中”上。“时中”是开放性的集中表现。君子善于观察、把握客观条件的变化，“见几（时机）而作”，“时节其中”。小人无所顾忌，为所欲为，不管时间、条件、对象等的制约。从孔子到子思的中庸既易且难，大道既费（明亮）又隐。像颜回那样，“得一善，则拳拳服膺而弗失之”，果敢力行，坚贞有恒，就符合中庸的根本精神。大道中庸，精深高妙，虽是圣人也不可能完全掌握，故皆得拳拳服膺，时时而守中。

事物对立统一是非常复杂的变量。人的能力不可能像寻找两数之间的中间值那样准确、简单，难就难在时空变量中的科学执中把握。何况它不是绝对的折中，有时应“偏其反而”。偏到何种程度？何时偏？都得时时调查、叩问、推测、评估、判断、权变。君子者，善思者，善学者，善权者，则是善执中者。

对立统一或称两一关系，是一个开放的对立统一，一个活动不断变化的对立统一。

开放性使中庸之道善于吸收，融合佛学和外来文化思想元素而不固步自封。“道”因此也就与古希腊的对立统一规律的逻各斯（Logos），印度佛学的“菩提”等关于世界本原学说的“本体论”（Ontology），因互鉴而丰富，因交流而多彩了。在我国，“道”的确立经历过长期的历史过程，在儒、道、佛的阐释中逐渐完整。

自负的黑格尔看不起东方人的头脑，他说“中国无历史”，有的只不过是君主兴替的重复。他认为中国和印度没有思辨的哲学，哲学不过是枯燥的理智。此论早已被钱钟书先生批驳为既不知汉语又极傲慢，竟如“东西海之名理同者如南北海之马牛风”[9]4。

中西方思惟方式来源于不同的世界观。西方把世界分为两个，一个是相对的形而下世界，一个是永恒不变的绝对世界。中国（至少汉民族）没有宗教信仰，只有一个现实世界。中国的哲学总不脱离人伦日用，即不脱离我们的现实生活。其实，中道就是中国人的人伦日用中的“绝对精神”。的确，中国文化中没有黑格尔思辨哲学的“圆圈圈”，以自我意识为起点，经过三个阶段（逻辑学、自然哲学和精神哲学），回归绝对精神。但中国人早就懂得辩证法。黑格尔那个先于自然界和人类社会而独自存在的绝对精神就是上帝（不是基督教中的上帝，而是形而上之存在）。中国人则认为在自然界和人类社会中无处不在的就是“中道”。中道既是一个纯粹精神领域，又是一个实践领域；它既主观又客观，既唯心又唯物。西方人的实证逻辑与中国人的体悟隐喻是两种不同的思维方式。中庸者具有融贯潜力，即以此之过，济彼之不及，以彼之长，补己之短的能力。[10]51-76若以己之长攻彼之短，能得出科学客观的结论吗？

中庸使人变得高明。中庸可以“权”，可以“节”，能够容忍异端。它本身就是一种多元和合的结构体系。一元化不是中庸，而是反中庸。自尧舜禹之“允执厥中”，汤之“执中”而政平，文武、周公治中而行仁政；至孔子发“中庸”之言，倡“中和”之德，子思集其大成，阐发深义，孟子补充“权”变，明其应用。直至近代革命维新，改革图强，“中庸”思想在中国哲学史上的绵延与影响是无与伦比的。这其中的主要原因是它的开放性。中庸尽管受到各种攻击、曲解，但从来没有凝固。中庸拒斥绝对。它是趋善的，却不认为是绝对的善。艾思奇批评反中庸的中庸主义是形而上学。它设计了一个绝对不变的善的理想。“它从事物中取出他们眼中所认为的绝对的善，而要求人类能依着他们所定的标准将行为固定化。这表现他们保守的本质。他们所要求的不是前进，不是变化，而是凝固。”[11]在“中和”的世界里，一切都相对化，不存在绝对真理，也不存在凝固的思想与学说。

“中庸——中和”是中国趋善的哲学，类似于康德“实践理性”与“纯粹理性”圆融的哲学。董仲舒解释说：“德莫大于和，而道莫正于中。”“能以中和理天下者，其德大盛；能以中和养其身者，其寿极命。”（《春秋繁露•循天之道篇》）生活的任何领域寻求绝对完美，都是抽象的、病态的或无聊的，与中庸恰恰相反。“犹速则不达”，要求不盲目追求“速”，应遵循“时中”；“物极必反”认为事物发展到极度时，就会向相反的方向转化。“物极必反”要求不盲目追求“极”，应遵循“位中”；“过犹不及”是说过分或不够，都是违背中和之道的，无过无不及才符合中和的辩证法。可见，中庸追求的善是适中的，真理也是适中的，否则就会“物极必反”。而寻求“绝对的善”，甚至以己之绝对，标签彼为“异端”者，是反中庸者。

在先秦文献中，中、忠、衷的词义相近，忠有“由衷”、“执中”之义。可见“折衷”与“执中”也是相通的。对此，萧兵作了专题考证。由此，我们才会明白庞朴的一句警句:“折衷不是折衷主义。”“执衷”是中庸，而“执衷主义”是反中庸的。在中国的政治文化中，反中庸表现为以“执衷主义”打造南面术，玩手腕、耍滑头、和稀泥；以执中主义为恶势力开脱，替软弱找借口；以执衷主义为消极怠工，无所作为寻找理论依据等。

鲁迅在《论“费厄泼赖”应该缓行》中把反面中庸比喻为哈巴狗，“它虽然是狗，又很像猫，折中、公允、调和，平正之状可掬，悠悠然摆出别个无不偏激，唯独自己得了‘中庸之道’似的脸来。因此，也就为阔人，太监，太太，小姐们所钟爱，种子绵绵不绝”。

在阶级斗争绝对化的年代，“相反相成”被抛弃了，代之而起的是一元化和绝对化。毛泽东在《矛盾论》中提到“相反相成”，他发挥道：

“相反”就是说两个矛盾方面的互相排斥，或互相斗争。“相成”就是说在一定条件之下两个矛盾方面互相连结起来，获得了同一性。而斗争性即寓于同一性之中，没有斗争性就没有同一性。[12]308

“相反相成”语出《汉书•艺文志》，是符合中庸的警语。斗争性和同一性的关系，就是中庸之道的关系，相反相成的关系。毛泽东的阐释深得中庸奥旨。对“相反相成”，邓贤科这样说：

斗争性绝对性和同一性相对性，既具有所有绝对相对关系的共性，又具有自身绝对相对关系的个性。它们是斗争性引起同一性为其特殊性的绝对和相对的关系。这是斗争性和同一性关系的全部内容。[5]232

文革时期，为了打击迫害反对他搞家天下的同事，毛泽东放弃了“相反相成”，主张矫枉过正。红卫兵把毛泽东强调过的“矫枉必须过正，不过正就不能矫枉”，当成最高指示，是反中庸的典型。这句话强化矛盾的斗争性，否定矛盾的同一性，为专制独裁的阶级斗争扩大化，暴力化极端行为张本。其严重后果不是已经被铁的历史事实所证明了吗？庞朴先生对此提醒人们：

它们（中庸的主要之点）在中国延续了好几千年，给中华民族的性格和文化，留下了深深的烙印。在一定意义上可以认为，中国封建社会的缓慢脚步，同中庸的消极方面，颇有点不解之缘。[13]122

参和曰强

尧帝禅让给舜，提出四字方略“允执其中”，舜帝禅让给禹，提出十六字方略。尧帝注重百姓物质问题，说执行中道，“四海困穷”的问题方可以解决。到了舜帝禅位禹时，已开始关注人的心性问题了。“人心惟危”，是人类执行中道的根据和出发点。这是人类智慧觉醒的里程碑。“人心惟危”言人的心性（欲望性情）是很危险的。一个“危”字关涉了人性欲望之善恶两面。欲望是人的自然状态的发展动力，原欲消除是危险的；但不加节制地满足欲望也是十分危险的。这是“人心惟危”的完整理解。诚实执行中道，首先得解决关乎人的身心的欲望，欲望有善与恶两极，两极有中曰参，此两极在参和过程中，才能在人与我，人与自然，人的身心的关系中诚实保持中道。

人性（human nature）是自然（nature）的一部分，因而也应当是自然的（naturel）或天赋的，因此凡是属于人性的即理所当然的是自然的权利，人天然地（自然地）就有享有属于人性的一切；这一推论在逻辑上以及政治上都只是自然而然的，或者说，是自明的，不言而喻的；但是它却必然会成为与‘存天理，灭人欲’针锋相对的反题。[1]126

人性大致可以分成三个部分：（1）自然属性，它大体上是不变的，或者说变化极缓慢，历史太短看不出来；（2）社会属性，它是在特定的社会条件下形成的，当然会有变化；（3）个性，这主要是个人自身努力或有意识地形成的。在相同的自然和社会的条件下，个性之差异十分明显，体现为不同的思想、性格、作风。[1]91然而，个性是在自然属性和社会属性基础上由自我造就的，自我造就是个性形成的决定因素。

我国“人性本善”是乌托邦人性论，肇始于轴心突破时代，显然与人心惟危观念相背离。故而，我曾写文章更正为“人之初，性本的”。“的”者，康德所言“人是目的”者也。人的自然性和社会性形成之初，其心性即人的目的之性。吃喝拉撒睡，喜怒哀乐性是人的自然性。此外，人还有他的社会性。个性是在自然属性和社会属性基础上的自我造就，自我规范，自我决定的或自律的思想、性格、作风，它是创造性的用武之地。人性是通过什么体现出来的呢？人之心性是国家、法制、伦理道德存在的根据，当然也是人之本质所在。人始终以人本身为目的。人之异于禽兽在心性，心性即人的“目的”之性，最终体现在欲望之中。欲望分为自然欲望和习得欲望。自然欲望（自然性）无善恶之分，习得欲望（社会性）和个性有善恶之分和高低之别。我将“人之初”定格在自然欲望、习得欲望和个性同时并存状态上。欲望是人性问题的鹄的。

人类文明进程的每一步都面临两难选择，充满了矛盾。例如，非社会本性欲望与遵守社会道德律令之间的矛盾，物质与精神，肉与灵的矛盾等。在法国大革命前夕，康德提出人与人之间的对抗，乃是社会历史发展的动力，即他所谓的“非社会的社会性”。他发表的《从世界公民角度看普遍历史理念》写道：

人有一种社会化的倾向，因为在这种状态中他感到自己不仅仅是人，即比发展他的自然才能要更多一点什么。但是，他又有一种个体化自身的强烈倾向，因为他同时有要求事物都按自己的心愿摆布的非社会本性，于是这在所有方面都发现对抗……没有这种产生对抗的不可爱的非社会性的本性——人在其自私要求中便可发现这一特征——所有才能均将在一种和谐、安逸、满足和彼此友爱的阿迦底亚的牧歌式的生活中，一开始就被埋没掉。人们如果像他们所畜牧的羊群那样脾气好，就不能达到比他们的畜类有更高价值的存在……。这种无情的名利争逐，这种渴望占有权力的贪婪欲望，没有它们，人类的一切优秀的自然才能将永远沉睡，得不到发展。人希望和谐，自然知道什么对种族更有利，它发展不和谐……[14]325

可见，人一方面需要名利欲望的争逐来发展自己的才能，另一方面需要克服因这种欲望的非理性扩张造成发展的不和谐，甚至战争。怎么办？这便务需于人之思想中筑起保卫和平之屏障。中和之道正是这道睿智“屏障”。民主政体正是当今之世中和之政体。

建立民主社会主义制度，就是要建立符合“人是目的”的制度。一般来说，社会中的每个人既有自利的一面，也有仁慈的一面。前者说明民主政治之必要，后者说明民主政治之可能。人的目的性的发展，最终应该是人的欲望满足的合理性及其程度。这是衡量人是否真正走向自由的唯一尺度。足见欲望问题是天大的问题。中国人是将心性问题放在“天”的范畴中来认识和把握的。

心性者，人的灵肉经脉也。它伴随人生全过程，人若自觉如此，即意识到自己的心性，命运由天而成，人在天中，天在人心中，此谓天人合一。人与自然的关系亦由此而立；道义担当，天理良心也由此而展开。人立于世，纵有五伦、九族之别，然而实质为人与我的关系，所谓“世道惟人与我”（郝敬《孟子说解》）。

昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴曰阳，立地之道曰柔曰刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故易六画而成卦；分阴分阳，迭用柔刚，故易六位而成章。（《易·说卦》）

马克思说，人是一切社会关系的总和。人是不能像野兽那样活着的，人还有社会性。人如何达成天人合一，实现人与我的和谐关系呢？这就自然关注到人的心性。心性关乎人的身心关系。总之，人与天、人与我、身与心，这就是人不能须臾离开的三重关系。

《尚书·洪范》有天赐的大法九畴，是商周之际哲学上最有名的“皇极经”，其正中一畴，称皇极，意思是像房顶一样至高至尊的一极。其内容是：

无偏无颇，遵王之义（读如我）；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。

后来有“建中立极”是为《皇极经》的总概括。

《周逸书》上说：“人有中曰参，无中曰两，两争曰弱，参和曰强。”“疑意以两，平两以参。”世界充满了矛盾对立，这就是“两极”，在两极之上之后，更有高于对立者在，有第三极，这就是“参”（合）与“中”，类似于黑格尔辩证思维形式“正题、反题”之上的“合题”。《周逸书》认为，如果只看到对立，定会疑窦丛生，一味追求对立，必然国弱民穷。两极之争，不可能确保彼此效用最大化，不是两败俱伤，就是一极灭亡或屈居“陪贰”了，此之谓“疑意以两”和“两争曰弱”。对治之策莫如参，故曰“平两以参”，如何方能超两而入参呢？关键是是否有“中”，所以开头就说“人有中曰参，无中曰两”。参则确保彼此利益最大化，故而“参和曰强”。

中国的文明是中和文明。中国人的智慧或称中国的人文精神是中和。哲学层面讲，一是知与行的问题，二是人与我的相“处”问题，三是人的身心如何和谐的问题。如此，“理”（中道）一是其核心，“分殊”是宇宙万有的自性差异和秩序。简而言之，由理一解释世上万事万物便能一一知解，这就是认知上的“理一分殊”。

“中”与“和”既紧密相连又有区别。“中”是求和谐的不易之道，其基本特征是“用”、“常”和“平常”；“和”即是中道推行的过程，也是中道推行、致用、至曲的结果，其最理想境界是“太和”。不循中道不可能实现“和”，故而中和构成不可分割的哲学概念。

中和之道是万物生长成就和谐之道。

《易·乾》说：大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。

这是对中国“中和”之道的最经典表述。

鉴于社会和个体存在对立运动的反与复，儒家提出了“圆而神”，道家提出“得其环中，以应无穷”。回归人与人及人的身心领域，以追求个体效益最大化为目的的人何以相处并达成中和呢？利的得与失，则仇必和而解；境界的忧与乐，则静必和而远；自处的龙与蛇，则处必和而泰；心性欲望的善与恶，则制必和而安；人文的知与行，则目的必和而存，如此等等。

执中必和

矛盾由两方面组成，矛盾两方面也叫两极、两端。从根本上说，辩证法就是讲矛盾问题，就是讲斗争性和同一性及其关系这个精髓问题。中国古代辩证法，实际上就是讲“两一关系”之中和伦理。它是实行中和之道，贯彻中和精髓之伦理。两一关系主要包含对立双方同出一源而具有共通性，对立双方各自具有差异性和独立性，对立双方在时空上差序化，此三关系的中和伦理。我将其归结为三个命题：以他平他、和而不同、审时度势。简言之为忠恕、中正、时位中。矛盾的对立统一，是斗争性和同一性的对立统一，贯穿在共通性、独立性、差序化三种形式的中和运行的全过程。

一是多元相关联事物的共通性。

相关联事物包含矛盾事物和非矛盾事物，任何矛盾两方面和非矛盾方面的事物是相通的，都有一座由此达彼的桥梁。乱与治、怯与勇、弱与强、是与非的相互转化，包含了对立双方同出一源而具有共通性的原理。对立面相互依存的每一方都是它自己的对方，即只由于对方存在，它自己才存在。矛盾的两方面相通的根本原因，就在于矛盾的两方面和两极的联系是一种互相渗透的联系。同时，矛盾双方是可以割裂的，矛盾两极割裂后参合到非矛盾事物之中，又可以形成新的两极，从而也就有了新的渗透与相通。所谓共通性指个体之冲突不可避免，忽视、消灭共通性，确保“同质化”，这是“尚同”。“中和”则关注冲突各方的共同性，这是“尚通”。

和实生物，同则不继，以他平化谓之和，故能丰长而物归之，若以同裨同，尽乃弃矣。（《国语·•郑语》）

“以他平他”，“平”者，和也。指矛盾关系之事物皆彼此相互为“他”，如水为火之他，火亦为水之他；是为非之他，非亦为是之他等。人们称之为换位思考或退一步海阔天空。“以他平他”，即汇合矛盾之事物而使之相得益彰，彼此平衡，从而实现和谐。

孔子强调要确保仁的道德，必须拒斥“同”，才能实现和。因此，他说“君子和而不同，小人同而不和”。“以他平他谓之和”，可以说一语破的。如何“以他平他”？这里得回到本文的开头两条最大公约性原则，一条是康德的“人是目的”。康德说：“有理性的生命（人）绝非仅仅是工具，而且同时他本身就是目的。”[15]70这可以看作是近代西方自然权利理论的最完整、最精炼的哲学总结。历史是人创造的，是由人的目的所驱动的。一切人文价值——自由、平等、博爱、生命权、财产权与追求幸福之权，以及一切精神境界与道德情操，正是人的目的的创造成果。这是西方价值观的“定海神针”。违背人的目的性自然权利的事情，不仅是不道德的，而且是亵渎神圣的。

一条是孔子的忠恕之道。孔子提出“忠恕”作为中和达成的路径和定律。儒家的忠恕伦理道德最能反映这种共通性。《卫灵公》云：“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：“其恕乎!已所不欲，勿施于人。”《雍也》云：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎！尧、舜其犹病诸！夫仁者，已欲立而立人，已欲达而达人。能近取譬，可谓人之方也已。”宋人朱熹解释说：“尽已之谓忠，推已之谓恕。”（《论语集注》）。由此可见，忠恕包含了两个方面的内容。“忠”是主体的自我要求，“立”是指树立好的德行和志向，“达”指达至善的理想目标。忠是推已及人的肯定方式。对人对事要竭心尽力，诚实无私，要像自己追求成功一样，无私帮助别人成功，属于美德；“恕”是推己及人的否定方式，即自己不要的，不能强加于人。已所不欲，勿施于人，推己及人，属道德。孔子的学生曾参为学笃实，他理解孔子说的“吾道一以贯之”，对门人说“夫子之道，忠恕而已矣”。孔子讲的“一以贯之”，就是忠恕之道。因此，《中庸》说：“忠恕违道不远，施诸己不愿，亦勿施于人。”这里虽未解释“忠”，仅解释了“恕”，但忠恕并提，说明忠恕不可分。“违道”，即离中道不远了。后两句与“己所不欲，勿施于人”的意思相同。可以断定，保持忠恕之道，才能以他平他。

二是多元相关联事物的独立性。中和可达中正。它是成就万有差异之融突和生生的前提。确保多元相关联事物既保存独立性，又能和谐相处，只能“和而不同”。

任何企图将矛盾的同一性理解为泯灭了差异的过程，即“同而不和”的过程都是违反辩证法的。讲辩证法不能不关涉它的基本内容，即矛盾的斗争性和同一性的关系，普遍性和特殊性的关系。同一性自身包含差异性，排除了差异就排除了自身。合作是恰相反对的合作，合作的共同点正是不共同的。彼此方向一致，恰好说明彼此方向一致中有不一致的方面，一致是不一致的一致。黑格尔说：“同一本身就是绝对的非同一。”（《逻辑学》）本质的自身同一的过程，是绝对包含差异，绝对的非同一的过程，只有绝对的非同一，自身才是同一的，同一是作为自身同一的区别那样的同一。“同一性是指矛盾双方在一定条件下互相渗透的联系。”[5]73任何两个不同的事物既具有个性，又具有共性，个性和共性在一定条件下既互相渗透又可以互相转化。任何矛盾都有特殊性是一个普遍差异的命题。“普遍的差异是无限和有限的统一。普遍的差异展示了物质世界事物的无限多样性。普遍的差异中具有同一性、共同性。”[5]222这是理解“和而不同”的逻辑起点。

中国人早就懂得了“和而不同”的道理。生活在2500年前的中国史学家左丘明在《左传》中记录了齐国上大夫晏子关于“和”的一段话：“和如羹焉，水、火、醯、醢、盐、梅，以烹鱼肉。”“声亦如味，一气，二体，三类，四物，五声，六律，七音，八风，九歌，以相成也。”“若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专壹，谁能听之？”

和而不同是中正之“和”，既类似公正之和，又是“理一分殊”之和。朱熹认为，天下没有一个不具有相通性的个体，也没有一个不具有差异个性的全体。宇宙中全体性和谐共生的达成是以小大，亲疏至于十百千万的差别性为前提的。只有“和而不同”方能既保持对象分位的独立性，又能达成万物和合共生。因此，朱子注孔子“君子和而不同，小人同而不和”：“和者，无乖戾之心；同者，有阿比之意。尹氏曰：君子尚义，故有不同。小人尚利，安得而和。”（《四书章句集注》卷七）

《中庸》引孔子答子路问“强”，其中有“君子和而不流，强哉矫；中立而不倚，强哉矫”的话，正可用来解释“和而不同”。一方面，君子有独立人格，不为外在环境所左右，能够做到“不同”，“不流”，“不倚”。另一方面，君子所以“和”，因为“尚义”，小人之所以“同”，因为“尚利”。顾准说，一切专制主义都是理性主义者。盖雅断言，“理性之梦产生魔怪”。实践证明，强制乌托邦一旦成为标签暴政的意识形态武器，后果不堪设想。思想上搞一元化，为一己一党之私利，此种小人伎俩，是典型的同而不和。

在儒家经典中，正、独、诚三者往往相关联。用以说明心性的中和。《大学》云：“身有所忿怀，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。”说明“正”的重要，一个人有独立自主的思想、理想，又能诚心对待世界人生，他必定能“正”，能“正”才能执两用中，用中为常道，中和可常行。

三是相关联事物时空上存在差序化。差序化必然有“时中”、“位中”。从空间的角度考察辩证法的规律，诸如对抗与非对抗，不平衡与平衡及否定之否定等，表现出事物的质受空间限制的属性，或者说，同一事物的质在不同空间会具有不同的属性。从时间的角度考察辩证法的规律，辩证法的规律就是一个过程，一个内容不断增加和不断深化的过程。[5]4因此，无论从把握同一事物的质在不同空间的不同属性也好，还是将辩证法看成世界事物在时间长河中不断变化运动也好，都应该将辩证法看成不断变化的过程。“位中”与“时中”是能否真正执两用中的关键。

事物处在不停的运动和发展中，形成了不同阶段的所谓“时”与“空”。庞朴先生在《“中庸”平议》等文章中。阐释了“中庸”的道德范畴和哲学思想。分析了“中庸”三种主要形式。三种形式是从一般意义上说的对立统一规律。一是《尚书·皋陶谟》列举的“九德”：

皋陶曰：宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义。彰厥有常，吉哉！

这是A而B的形式。二是《尚书·尧典》：

帝曰：夔！命汝典乐，教胄子直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。

这是A而不A形式；三是上文所引《皇极经》的不A不B形式。并指出：“这就是说，不A不B的思维方法，是求真的最好方法。在德性的修养即求善上，儒家也很重视不A不B的方法，前引的《诗经》‘不刚不柔’，就是例子。还有一首说得更具体些：‘人亦有言：柔则茹之，刚则吐之。维仲山甫，柔亦不茹，刚亦不吐；不侮矜寡，不畏强御。’（《诗•大雅•烝民》）这是歌颂宣王上卿仲山甫的诗。诗中把不刚不柔具体化为对矜寡不刚，对强御不柔；或者说，对柔者不刚（不茹），对刚者不柔（不吐）。这个原则，抽象地说，也是正确的，善的。”[3]13

在处理德治领域对立两极之间，还有一个彼此之间双向的互动的领域。这个领域用二分法是无法解释的。中和之道是三分之道。任何矛盾的两极在一定条件下，两极和第三极（两极之间的中间实在）是相通的。在运用这个方法时，要根据不同情况和条件，有些矛盾和第三极要使其按规律往返流动，从而使它们得以平衡和协调发展。以上三种形式正是这种平衡协调之道。例如，“刚而塞”，着眼于“刚”之不足，以“塞”济之，刚强还得保持充实；“宽而栗”，着眼于“宽”的不足，以“栗”济之，宽大还得保持威严。

执两用中，不是固定僵化的。它可以而且应该“与时屈伸”。在特定时空上，或“柔从若蒲苇”，或可“刚强无不信（伸）”。这样的“彼一时，此一时”的做法，不是背离了中和之道，而是更灵活、更有效的中和之道。从时空的过程和整体看，只有“审时度势”才能有针对性的达成中和。这其实是讲用中得注重一个“权”字。也可以说，为了实现既定的价值目标，应该掌握符合时空条件的“度”。孟子说：“执中无权，犹执一也。”孔子说：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。‘唐棣之华，偏其反而’”庞朴先生指出：“这种不泥于一时之执中，似乎‘偏其反而’的中庸形式，正是达到了‘权’的境界的中庸形式，它适应的范围相当广泛。”[3]17在治国上，这种变化、智慧的执两用中，同样可以实现和谐。

张而不弛，文武弗能也；弛而不张，文武弗为也。一张一弛，文武之道也。

政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。

政之和，不一定表现在每一时空都是“布政优优”上，也可以表现为不同时空的一张一弛，一宽一猛上。惟处时中，方通权与度；惟通权与度，才称得上审时度势。[10]86-94

综上所述，执两用中，用中惟一，一者和也。这就是事物两一关系的中和伦理“神圣的简洁性”表达。

中和展望

戎马一生，威震天下的拿破仑说过：“世上有两种力量，利剑和思想。从长而论，利剑总是败在思想之下。”思想能够导致战争，思想也能筑起保卫和平的屏障。这就产生了下面的问题：思想有如此神奇的功能吗？东西方思想文化体系的根本差异是什么？我们能够通过自己独特的道路加入到普遍的思想潮流之中去吗？这两种出自不同的社会经济、文化背景的思想能够走向“中和”吗？的确，这些都是一个个需要回答的问题，要说清楚并不容易。笔者只能择要做出归纳。

是的，东西方思想体系是不同的。由于社会经济文化的发展，尤其是科技的进步，它们终于跌跌撞撞走到了一起。它们一路上从相互碰撞、争斗，到互鉴、融合；它们始而惊骇，继而忿怒，终而友善；它们经过交流才逐渐心知肚明，两种思想关系，并非绝对此是彼非，或此非彼是；它们相辅相成，相互共赢；它们的消长是辩证的，积极向上的。

简而言之，西方的思想属性是个人主义的，东方则是集体主义的。西方个人主义思想缘于近代科技的诞生和发展。它是特定物质与思想条件所导致的。就物质而言，它与欧洲上升的市民阶级利益需要有关。市民阶级需要诸多方面的知识；另一个物质条件是：科技受到现存政治社会体制的尊重和鼓励，文艺复兴后西欧各种学会、学院和高校的建立和发展蔚成风气。就思想而言，欧洲的新教精神逐渐培育了独立性和创造性，而这是科技创新不可或缺的。现代科技一登上历史舞台，就把万有品类不齐、等级森严的世界，转化为一个平等的世界。于是中世纪质的世界观就让位给了近代的量的世界观。一切人与物，伟大也罢，渺小也罢，在科学面前一律平等，都服从同样的铁的法则。另一个思想条件是，知识必须是人们进行有意识、有系统、有目的的观察和实验所得出的结果，因而不能以信仰和教条为主，而必须以经验的事实为准。此外，由观察和实验所得的结果必须概括为一个数学模式，这是量的世界观的应有内涵。

西方常常倾向于个人为基本单子，在此基础上构成了社会和社会关系。因此才有康德“人是目的”的基本命题，并形成了自然权利观念，“天赋人权”成为西方最核心的价值观。在洛克、卢梭和美、法革命的思想理论家那里，首先是个人和集体双方之间的契约，然后在保证个人的自然权利不受侵犯的前提条件下，才谈得上去尽任何社会义务。

现在来看中国，到了近代，中国的科学仍未步入现代阶段，这是因为它缺失了西方物质和思想条件。中国的传统精神趋向入德而不是求知。中国社会有一个源远流长的宗法传统，其思想体系是不可能建立在以个人为单子的基础之上的。团体或集体（家族或国家）才是最后的真实或实质，个人在其中没有独立存在的价值，更不可能得出个体本身的生命权和自由权，也就是不可能得出生命的意义。人成了等级的工具。从18世纪开始，中国近代科学与近代思想为了突破这个等级观念（即集体观念），曾经历了长期的艰巨斗争，直到今天，都没有能真正突破它。“官本位”、人情至上、权力崇拜等正是这种状况的反映。

这就形成了个人主义和集体主义两种不同的理论体系。“由个人出发，故而贯穿着西方自然权利的代言人们的理论的那条中心线索是个人与集体的对立，他们时时处处所关注的是要防止集体侵犯个人权利。个人权利是目的，集体只是为此目的服务的手段。贯穿着中国传统理论的中心思想，是个人与集体的统一；在这个统一体中，个人是浸没并融解在集体之中的，此外，个人绝没有他自己独立存在的价值或权利。”[1]132

西方的思想对人性的理解是，自然状态中的人人相与为敌，作为单子的人的经济学的质点是唯利是图的。这就推论出一个自由竞争的市场经济运动规律和一条自明的公理。这个公理是自然人、是个人、是自然状态中的个人，然后这些个人根据自愿的契约行为组织成民主宪政制度，它的根本目的在于保障个人的自然权利。由此，也就形成自由、平等、博爱的价值观。

中国的传统思想强调人人可以为尧舜，满街都是圣人；在上者是君师，在下者则是子民。君师合一，君统和道统合一，权威原理与真理标准合一。这就推论出等级观念，国家是圣人的制作，而不是自由的个人相互协议的契约。中国几千年的专制政体都是在这种冠冕堂皇的借口下形成的。由此才明白，为什么“五四”时期鲁迅那么大声疾呼地要求人们用科学去戳破种种鬼话。

两种思想理论体系已经进入了历史。历史当其发生以后，再回头去看，则是定命的了。令人百思难解的是，两种理论体系的结果形成了人类历史最大的悖论：以自利、对抗当作社会发展的动力，以确保个人自然权利为出发点而形成的西方政治制度，结果却能形成自由、平等、博爱的人与人之间的关系；以人性本善、圣人政治、集体主义、理想主义美妙动人的口号建立的中国专制政治制度，人的自由和人的权利从来就是被任意侵犯和限制的，就连专制统治者许诺的人的解放，其结果却是对人的奴役。[16]

虽然如此，从整体发展上看，西方的理论体系并不是十全十美的，它们有自己的缺陷和不足；中国传统思想体系也不是一无是处，它有自己的优势。世界文明的现代化是要把各个不同文化综合一个整体，这种综合必须有思想上的凝聚力，即多元和合的凝聚力。凝聚力成为一股强大的力量时，我们称之为思潮。整体的繁荣有待于每一个成员、每一种文化充分发挥自己的光辉。“每一种文化乃至统一的世界文化，应该是一个多样性的统一体，一中有多，多中有一。”任何专制主义强制的一致是不会巩固和持久的，因为它缺乏内在的向心力。因此，思想自由是关键。“对任何一个问题，人们的意见和见解都必然不会完全一致，所以，越是能包涵各种不同意见和见解而达到的统一，才会是最有生命力的统一。它那生命力的茁壮就在于它那广泛的包容性。它能最大限度地吸收各种不同的营养，正如江海之大以其涓滴不弃故能成其大。”[1]83

展望未来，两种思想体系的互鉴、吸收、融合势在必行。无论是近代西方科学的牛顿体系与中国古老的、有机的、综合的体系之间，还是西方的个人主义思想体系与中国的集体主义思想体系之间，可能而且应该有一个更高级、更完美、更合理的融合，使二者不至于成为互相对立、互相排斥和互不相容的状态。无疑，那将是一个“中和”的状态。例如，全球化一个新收获是混合经济模式的出现。它叫新资本主义，又叫民主社会主义，就是旧资本主义和旧社会主义更高基础上的融合。

道学（理学）虽被称之为新儒学，其中最有价值的思想即有机主义的思想。何兆武先生预言：“未来科学思想的发展或许如李约瑟博士所云，将是从机械的分析的轨道转到有机的、综合的轨道上来。若然，则中国古代思维方式的智慧肯定是会对此做出重大贡献的。不过，机械的、分析的思维方式毕竟仍是近代科学不可或缺的而又不可逾越的第一步。”[1]105

中道所表现的道体之大全在社会科学领域也同样能展现光明的前景。中庸何以有永久的精神魅力？因为它是向往完美却永远无法接近完美的智慧。英国历史学家诺斯古德·帕金森曾经说过：“凡是尽善尽美的规划，就是工作衰退的征兆。”帕金森之见解是高明的，无论是政治体系、规划、规范都不可能十分完善，作为社会一员的首脑，也会有这样那样的缺陷，希求完美或完人，这似乎只能在神的世界中才能实现。在帕氏看来，完美的单位就像镜中大树，“像这样的单位必死无疑。它将因已经充分发育而不能继续生长，它不仅生来就不能结果，而且连花都不能开。”[17]68-71实践证明，将尽善尽美的理想强制实行的结果没有建立地上天国，而是成为人间地狱。这也正好符合帕金森定律，即符合同而不和的命题。人们所能做的就是，不断的修正、创新，不断的改革、调整，不断的中和、平衡。

“平衡”是东西方哲学家共同关注的一个问题。早在1784年，60岁的康德就预见，人类走出野蛮状态的时机终于到来了，那就是公民宪法时代的来临。由于战争所造成的灾难使人类的自然秉赋受到了阻碍。这是一方面。“然而另一方面，由此而产生的灾难却也迫使我们这个物种去发掘一条平衡定律来处理各个国家由于它们的自由而产生的（而其本身又是健康的）彼此之间的对抗，并且迫使我们采用一种联合的力量来加强这条定律，从而导致一种保卫国际公共安全的世界公民状态。”（命题七）[18]康氏的理想虽然未实现，但随着科技与经济的繁荣，人类实现这一理想状态不是越来越远，而是越来越近了。笔者展望，中和智慧的存在及其发展，一定可以成为“平衡定律”最出色的要素。

拒斥僭妄

梳理至此，现在该有个归纳了。本文分两部分，从“最后一言”到“开放中庸”，言中道之内涵及其特征；从“参合曰强”起，言“两一关系”之中和伦理及其形式。

中道是什么？答曰：执两用中之道。那么，道是什么？道家的观点也许更切近中国“道”概念的本质。张京华说：“道家所说的‘道’是一个绝对的概念，‘至大无外，至小无内’，绝对到连名称也无法施加，所以‘道不可名’，称之为‘道’是出于权宜、假借的目的。既然权宜假借，可以称之为道，也可以称之为天、为地、为无、为有、为大。那么‘道’究竟是什么？‘道’是自然。”[19]20康德一生的哲学探索，从人类认识能力限于所经验的对象开始，发现认识的世界（《纯粹理性批判》）；到人类第二种能力，即道德能力，只能凭借先天的能力，这个范围叫实践理性。这个范围是一个本体的世界（《实践理性批判》）；再到人类的判断、美感能力将上述认识的世界和本体的世界打通（《批判力批判》）；再到晚年他转而研究历史和政治，写出《永久和平论》，虽然仅仅是哲学家的一种理想，但他已将自己的哲学观念运用于人类的政治范畴了。

中庸的生命力在于拒斥理性的宗教崇拜。纵然是先进的理性精神和科学精神，一旦被神圣化，也会走向反面。理性崇拜和科学崇拜的本身是反理性和反科学的。中国文明与其他古代文明不同，她一直绵延发展而从未中断。只是到了近代，中国落后了。近代科学、先进生产力以及相应的政治制度和思想意识未能与中国传统实现高一级的融合，更不能把理性的思维和非理性（但不是反理性的）思维双方完美地结合在一起。就思想史的角度而言，古代中国文明的不断发展与中庸思想的开放性、包容性是互为因果的；而中国文明的近代落后，恰恰在于皇权崇拜和道统崇拜致使中庸思想开放性和包容性的惘失。

中道是中国古老的辩证法。由此，人们可以感觉到中西关于“道”的知性言述的关联与区别。前者是心性与体悟言路，后者是实证逻辑言路。中道是一种不同于西方实证逻辑思维的体悟隐喻思维。这是从思维方式上说的。它更多的是一种有机的综合的思维方式。由此便引出迥异于西方哲学的中道哲学的本质属性。它是实体与关系，政道与治道，价值法则与事实法则，应然与实然，甚至也是价值观与方法论融合一体的伦理哲学观念。

中西哲学思维孰优孰劣？这个问题的答案应当是中西哲学思维无优劣之分。笔者认为，中西思维方式，势将融合。人类文明越向前走，越离不开科学精神和人文精神的融合。应该说，西方哲学思维方式更适应科学取向，中国哲学思维方式更适合人文取向。西方哲学论辩往往注重逻辑和实证，中国哲学论辩往往注重文本的含义，关注精微的义理；西方哲学指导科学研究时，实证和逻辑伴随其全过程，关注的是“小”问题。例如，同一个力作用一公斤或两公斤的不同物体上，它们的速度将会如何之类。中国哲学指导人文研究时，体悟和隐喻伴随全过程，关注的是“大”问题、例如，“克己复礼”，“心与道合”，“天人合一”，“天行健”，“天道无亲”等等。这些问题既不能进行科学的实证，又不能受形式逻辑的规制。但它更贴近人的地位、价值，心灵安顿这些科学领域之外的问题。

“人心惟危”之认识是中国人智慧觉醒的里程碑。一个“危”字关涉了人性欲望之善恶两面。欲望是人的自然状态的发展动力，原欲消除是危险的；但不加节制地满足欲望也是十分危险的。这是“人心惟危”的完整理解。这一观念与西方宪政民主制度设计的根据，即对于权力的不信任，也就是对人治的不信任有相通性。按照《圣经》的意思，“除了上帝之外，没有人是善良的”。

中和之道是人类之大智慧，也是个体人生之大智慧，一切成功理念由此而形成，一切人生之谋略由此而产生。顺之者成，违之者败；执之者生，弃之者亡。思想的历史一旦成为一种纯形式的共同尺度，它越是能容纳尽可能多的不同思想内涵，就越值得尊敬。现代化的思想如果能够健康发展，就必须尽最大可能汲取以往各种思想的智慧，同时又在此基础上不断开拓创新。这也许正是跨文化现实语境中的中庸哲学留给现代思想的真正价值。

中庸是大智慧同时又是谦卑的智慧。中庸是中华民族思想的结晶，是在文明成长过程中积淀起来的辩证法传统。中庸拒斥僭妄，崇尚经验。对待中庸的态度有两种：一种是完美主义的，相信中庸理性无所不能；一种是经验主义的，相信中庸是过程及其积累。因此，对待中庸的态度，很有必要借鉴哈耶克对待理性主义的态度。巧合的是，当顾准刚刚完成了《从理想主义到经验主义》笔记而与世长辞之时，也是哈耶克发表《论知识的僭妄》之时，这一年是1974年。这年年底，出生在奥地利后加入英国国籍的哈耶克荣获诺贝尔经济学奖。他在斯德哥尔摩领奖时发表的举世瞩目的《论知识的僭妄》的讲演，矛头直指17世纪法国笛卡尔所开创，经狄德罗、卢梭、伏尔泰沿袭的唯理主义。

唯理主义者认为人类能够无所不能的僭妄理性，可以随心所欲的依照理性设计的要求进行否定一切的全盘革命。哈耶克和顾准一样坚持盎格鲁-撒克逊人的自由传统，主张经验主义，反对僭妄理性。因为相信人的理性无所不能必然会导致伟大的雄心和完美主义的理想，并最终导致不顾现实、侵害个人自由。所以哈耶克说，理性主义者的雄心和对完美世界理想的焦急在个人身上也许是值得赞赏的，但是，一旦他们指导当权者行使强制权力，并且同道德优越感结合在一起时，那就危险了。这些道德优越感的人相信他们的权威在于他们具有优越的智慧，从而有权利将他们的信念强加给别人。而各种形式的唯理主义者恰恰就是最信奉他们自己的优越智慧或者本时代的超越智慧的人。可见唯经验主义的英美自由传统才是中庸的，乃至卑微的信条，它建筑在对智慧和能力的低调估计之上，建筑在脚踏实地的经验和积累过程中。正如英国哲学家波普所言：“每一个人只有为自己可选择的志业而牺牲的权利，但任何人都没有权利去鼓励别人为一个理想而牺牲。”这应该是一个文明社会必须遵循的基本原则。

“思想形成人的伟大。”“我们要努力好好的思想，这就是道德的原则。”[20]一位有思想懂得道德原则者，自然也是一位和平的使者。中国的中和思想，正是中国人之思想中筑起的“保卫和平之屏障”，代表着中华民族独特的精神标识。中和之真理是探索、汲取、融合、创新、践履的过程。以此也可推断，真理或许并不存在某个哲人的论点之中，而只存在于某个哲学观点的思考、论证，践履的过程之中。

王阳明说：“天地万物与人心原是一体，其发窍之最精处是人心一点灵明。”这“一点灵明”就是中庸。它就是心与道或天与人的“合一”之处。遵此中国智慧之轴心，人的认识才能走向高明之境，就像求索者告别黑暗走向澄明之境一样。我认为，中庸将是确保未来人类社会作为整体存在并以维系的制衡规律，实现社会合理化进程中的智慧。换言之，人类未来社会合理化演化的广度和深度，取决于对中庸理解和实行的广度和深度。

中和通向永远达不到的极限，不可能接近的绝对。它引领的追求永在进行，它召唤的梦想无穷尽的趋近，故谓乾坤大略。中国的中和，山高水长，广阔悠远。寒潭秋月含道远，碧水紫烟淡若无。它是民族的活水，生命的活水。

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