郑 荣，刘炜评

(1．西安外国语大学学报编辑部，陕西西安 710061;2．西北大学学报编辑部，陕西西安 710069)

《论语》是儒家最重要的经典之一，由孔子弟子及再传弟子编撰而成，通行本共20卷，以语录体和对话体为主，间或有叙述体。全书摘要录存孔子及其弟子的言行，主要涉及政治主张、伦理思想、道德观念、教育原则等方面，其文化关键词是“仁”“礼”“义”“中庸”“君子”等，集中体现了孔子学派的价值取向。所谓“半部《论语》治天下”“中国人的《圣经》”云云，皆就其地位崇高与影响深广而言。

《圣经》(拉丁语Biblia，希腊语Ββλο，英语Bible，本意为莎草纸)是犹太教和基督教(包括天主教、东正教和基督新教)的经典。犹太教的经典指《塔纳赫》(或称《希伯来圣经》)，基督教的经典则指《旧约圣经》(《旧约全书》)和《新约圣经》(《新约全书》)两部分。基督教《圣经》思想文化信息丰富，素称“打开西方精神世界的钥匙”“唯一的书”“书中之书”等，是全世界译制版本最多、发行量最大的书籍。

在人类漫长的历史进程中，《论语》和《圣经》在思想意识形态、文化教育方式、道德观念承变、行为规范引领等方面分别都对东西方社会产生了深刻的影响，直到今天，两部经典所提倡的价值观念依然涵溶于东西方人的思想血液之中。在跨文化交流日益频繁的当今世界，读解、分析《论语》与《圣经》的义理异同，对于理解东西方历史的来龙去脉，增进东西方国家与人民的相互了解，有着十分重要的意义。

孟子曾无比敬仰地赞美孔子为中国上古文化之“集大成”者，并强调孔子学说达到了“理”“圣”兼具的深度与高度:“集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也;玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也;终条理者，圣之事也。”(《孟子·万章下》)［1］(P672)移“集大成”之说于《圣经》，亦足称名实相副。《圣经》66卷，创作时间至少跨越千年以上，作者40多位，身处不同时代，而全书的“条理”相贯是始终的。《论语》成书于战国初期，编撰者为孔门众徒，全书“条理”的相贯更是始终的。自《论语》《圣经》问世迄今，古今中外学者对于它们的释解、研究代代延续、汗牛充栋。《圣经》传入中国和《论语》传入西方以后①基督教何时传入中国，说法不一。一般认为，最早可追溯至初唐传入的“景教”，为基督教分支之一。明熹宗天启五年(1625)出土于西安《大秦景教流行中国碑》载:唐太宗贞观九年(635)，传教士叙利亚人阿罗本沿自丝绸之路来到长安，“帝使宰臣房公玄龄总仗西郊，宾迎入内，翻经书殿，问道禁闱。深知正真，特令传授。”至唐武宗会昌五年(845)，景教遭禁。此为基督教传入中国第一期。第二期为元朝，流行于西亚的景教重新传入，同时罗马的天主教并传入，时称“也里可温教”，或“十字教”。第三期为明末清初，时称天主教(旧教)。第四期为近代，天主教(旧教)和基督教(新教)传教士来华者数量大增。1593年，意大利耶稣会传教士利玛窦(Matteo Ricci)将“四书”翻译成拉丁文寄回欧洲，取名为《中国四书》(Tetrabiblion Sinense de Moribus)，是为《论语》等儒家典籍西译之始，但未能正式出版。最早刊印于欧洲的《论语》西文版本，是1687年在巴黎出版的拉丁文本《中国哲学家孔子》，由比利时耶稣会会士柏应理(Philippe Couplet)主持编译。大体来说，从17世纪开始，《论语》《孟子》等儒家经典较多传入欧洲，思想家笛卡尔、伏尔泰、魁奈、孟德斯鸠等，都由此对中国文化产生了浓厚兴趣并有很多研究。参见周燮藩《中国的基督教》，商务印书馆1997年4月版;杨平《评西方传教士〈论语〉翻译的基督教化倾向》，《人文杂志》2008年第2期。，中外学者对于两部经典的异同也给予注意，从宗教、伦理、文学、语言、翻译等角度陆续展开对比研究。明清以降，随着“西学东渐”和“东学西传”，自西徂东的传教士们在跨文化交流中扮演了双向阐释者的角色。著名者如利玛窦(Matteo Ricci)、艾儒略(Jules Aleni)、贺清泰(Louis Poirot，1735-1814)、马士曼(Joshua Marshman)、马礼逊(Robert Morrison)等，在《圣经》汉译和《论语》英译的过程中，大都采取了“调和耶儒、以耶补儒”的归化翻译策略和弹性传教方式。19世纪后期以来，中外学者如理雅各(James Legge)、韦利 (Arthur Waley)、安乐哲 (Roger T．Ames)、辜鸿铭、刘殿爵等的《论语》西译本所采取的翻译策略，无不潜在地体现着他们对中西文化背景的对比与理解。熊十力、杜维明、唐君毅、余英时等新儒学派在定位和理解“儒家是宗教的还是伦理”的问题时，都或多或少地以《圣经》这一建制性的宗教范式为显性或隐性的比照对象和标准。李泽厚的《论语今读》［2］在参考朱熹《四书集注》、程树德《论语集释》、刘宝楠《论语正义》、杨伯峻《论语译注》、钱穆《论语新解》等注解的基础上，不时以《圣经》比较《论语》，提出了《论语》“半是宗教半是哲学;论语非圣经，中国仍需‘德先生赛先生’”的观点。近20多年来，从教育、伦理、社会影响等方面对《论语》《圣经》进行的对比研究，较诸以往更为深入，成果甚多。举其要者，专著有何世明著《从基督教看中国孝道》(基督教文化出版社，1999)，许志伟、赵敦华主编《冲突与互补:基督教哲学在中国》(社会科学文献出版社，2000)，何光沪、许志伟主编《儒释道与基督教》(社会科学文献出版社，2001)，卓新平主编《宗教比较与对话》第3辑(宗教文化出版社，2001)、第4辑(宗教文化出版社，2003)，姚新中著《儒教与基督教:仁与爱的比较研究》(中国社会科学出版社，2002)等;论文集有傅有德主编《跨宗教对话:中国与西方》(中国社会科学出版社，2004)，罗秉祥、谢文郁主编《耶儒对谈:问题在哪里》(广西师范大学出版社，2010)等;论文有夏志丽的系列成果《〈圣经〉的上帝观与〈论语〉的天神观》《天道人性显于语言——〈圣经〉与〈论语〉语言观的对比》《〈圣经〉〈论语〉人性论之比较》《〈圣经〉〈论语〉知识论之比较》②依次见《孔子研究》2004年第6期;《齐鲁学刊》2006年第3期;《北京交通大学学报》2008年第1期;《齐鲁学刊》2009年第5期。，刘清平《佛教与基督宗教普爱观之比较——析普世爱人与宗教仇恨的悖论》③见《陕西师范大学学报》(哲学社会科学版)2006年第1期。，林滨《在世俗与神圣之间:儒家伦理与基督教伦理之比较》④见《哲学动态》2011年第5期。等。

本文在借鉴前贤和时贤研究成果的基础上，拟通过比照对读《论语》与《圣经》文本，讨论两者的核心价值——“神爱”与“仁爱”的义理差异，并由兹涉及中西方文化差异的一些方面。至于孟子及后世诸贤著作中对“仁爱”的阐发，不在本文述论范围之内。

一、“爱”的内涵与本原之差异

《论语》和《圣经》都宣传一种理想的道德理念——“爱”。《论语》提倡“仁爱”，即“爱亲人和爱众人”［3］(P60)。《圣经》倡导“神爱”，即“爱上帝和爱邻人”。虽然它们都主张“爱”，但对于“爱”之来源的理解与“爱”之本质的确定，存在着一定的差异。要言之，儒家“仁爱”思想是“以家庭为本位，以孝悌为基础，最后落实在‘亲亲’‘敬长’”［4］(P23)上的伦理差序之“爱”，其特点是由人及人，在人际关系上强调爱的亲疏远近、尊卑贵贱的等差性。而基督教的“神爱”坚持“上帝面前人人平等”的伦理普遍主义，其特点是由神及人，在人际关系上强调上帝之下所有人爱的平等性;认为爱的本质与根源是上帝的先在和永在，如果没有上帝的权威、恩赐和帮助，就没有人与人之间的爱。

(一)《论语》的“仁爱”:由人及人

从概念内涵上看，“仁爱”是一种有差等的爱。“亲亲”“尊尊”“君君”“臣臣”“父父”“子子”之说，就是这种差等思想的体现。首先，血缘家庭的亲情之爱是“仁爱”的立足点和出发点，是“仁爱”的最内圈层。爱人首先要爱自己身边的亲人，《论语·学而》载有若言:“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与!”［5］(P48)也就是说，“孝悌之爱”是“仁”的根基。其次，亲情之爱只是“仁爱”的出发点，它还要求推己及人，把对父母兄弟子女的爱推广到爱一切人，即孔子主张的“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁”［5］(P49)。“泛爱众”是“仁爱”的中间圈层。第三，“仁爱”的最高理想是天下一家，即子夏劝导司马牛所言:“四海之内，皆兄弟也。君子何患无兄弟也?”(《论语·颜渊》)［5］(P135)第四，由爱人推及天地万物，达到与天地万物谐和相安的境界。“子钓而不纲，弋不射宿”(《论语·述而》)［5］(P99)，就充分体现了孔子爱物及取物有节的思想:一方面作为人类，为了生存，不能不取食于自然物;另一方面作为有善性和有理智的人类，对自然物须持爱而惜之的态度。北宋张载《西铭》中的“民胞物与”说，则是对儒家由爱人到爱物传统思想的进一步发扬光大。可见“仁爱”按照“爱有差等”的原则，先爱自己的亲人，再层层由内向外、由近及远地扩展到他人以至天地万物，这实际上已经涉及了现代人常说的人与自身、人与人、人与社会、人与自然四个方面关系的措理［6］(P99)。

从思想根源上看，“仁爱”始于人性，在人性中表现为美德。首先，“仁爱”是一种人人都应该拥有的普遍的道德品质;其次，“仁爱”是一种人类追求善与崇高的特殊德行;再次，“仁爱”是完美且最高的美德的具体表现;最后，“仁爱”是人类所有德行的基础，具有道德的奠基意义。当人的潜能得以实现时，“仁爱”的内涵就有了具体的外现，如“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)［1］(P86)“穷则独善其身，达则兼济天下”(《孟子·尽心上》)［1］(P891)等等。

从功能意义上看，“仁爱”的落脚是人与人的社会关系良化。在人类生存活动中，“仁”不仅指的是人的存在形式，还指人的超越品性。所以，既需要在形而上的意义上阐释人性，更需要在社会伦理的层面上控导人性。“仁爱”立足“主体间性”的社会关系规定人际伦理准则，包括人的自律与他律:要求具有理性自觉能力的人，必须接受主体自定的伦理法则(“克己”)并通过合乎理性的行为最终获得“自由”(“从心所欲”)，而要保证这种个体的自由与他人的自由并存，就应秉持“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)［5］(P92)的准则为人处世。所谓“存心”“养性”“事天”云云，既是“仁爱”所设定的准则，也是人性自由得以真正实现的必要代价。

(二)《圣经》的“神爱”:由神及人

“神爱”的基本内容是“爱上帝及爱邻人”。“人神之爱”和“人人之爱”是“神爱”的本质属性。这两种形式的爱既有区别，又不能相互割裂。这种由回应神之爱而强调的人与人之爱，实际上是一种泛爱主义。奥古斯丁(Aurelius Augustinus)就明确指出:“爱邻人”中的“邻人”，就是指每个人或一切人［7］(P26)。在基督教文化中，爱上帝与爱邻人是“再没有比这两条诫命更大的了”(《圣经·新约·马太福音》12∶31。第15页)①引自中译本《圣经》，中国基督教协会刊印，南京，2004年版。本条及其后引自《圣经》的语料，皆出此书，拙文只标注引文在该版本中的章节和页码。。“你要尽心、尽性、尽意，爱主你的神。这是诫命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要爱人如己。这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲。”(《圣经·新约·马太福音》22∶37-40。第28-29页)但就相对关系看，爱上帝是第一位的、至高无上的，爱邻人则是第二位的、从属的。爱上帝之于爱邻人，不仅具有本原性、先决性的意义，而且始终占据至高无上的终极地位［8］(P26)。只有上帝对人的爱，才有可能生发出人对上帝的爱和人对人的爱。上帝之爱构成爱的本体论基础，人之爱上帝与人之爱人是对爱的本体的积极回应。

“神爱”强调博爱精神和宽恕品德。“爱人如己”的诫命，就是要求毫无差等地博爱众生，盖因“爱是恒久忍耐，又有恩慈;爱是不嫉妒，爱是不自夸，不张狂，不作害羞的事，不求自己的益处，不轻易发怒，不计算人的恶，不喜欢不义，只喜欢真理;凡事包容，凡事相信，凡事盼望，凡事忍耐。爱是永不止息”(《圣经·新约·哥林多前书》13∶4-8。第194页)。首先，无条件性、无差别性、非选择性是“神爱”的突出特征:“我怎样爱你们，你们也要怎样相爱。”“你们若有彼此相爱的心，别人就认出你们是我的门徒了。”(《圣经·新约·约翰福音》13∶34-35。第123页)其次，神爱还宣扬无所不在的宽恕之爱，充满自我牺牲精神。它不但强调亲情之爱，还主张“要爱你们的仇敌”(《圣经·新约·马太福音》5∶44。第6页)，要饶恕别人的过犯:“你们饶恕人的过犯，你们的天父也必然饶恕你们的过犯。”(《圣经·新约·马太福音》6∶14-15。第7页)这是一种极端之爱，更是一种普遍之爱，超越了世俗的男女之间的自然爱欲和亲朋之间的伦常之爱，进而超越了地域的、种族的、民族的局限。

“神爱”本质上揭示的是神与人的关系。基督教倡导平等之爱、无私之爱，具体表现为三种类型:一是神学的爱，二是宗教的爱，三是伦理的爱。但三者不是平行的，而是一种因果关系。首先“神爱人”是因，是先于后两者而存在的［9］:“我们应当彼此相爱，因为爱是从上帝来的。”“没有爱心的，就不认识上帝，因为上帝就是爱。”(《圣经·新约·约翰一书》4∶7-8。第270页)又明确指出:“爱父母过于爱我的，不配作我的门徒，爱儿女过于爱我的，不配作我的门徒。”(《圣经·新约·马太福音》10∶34-37。第12页)在基督教的神人关系中，神是主宰者和主动者，人是执行者和被动者;给予→接受、恩典→承纳、启示→信仰是神人关系的呈现方式。神人之划界，实质上揭示了上帝的绝对性和神圣性。

二、“爱”的超越方式之差异

《论语》强调的“仁爱”与《圣经》强调的“神爱”都非常关注“爱”的自觉、自为与超越，要求人类将“爱”的理念既能“内化于心”，又能“外化于行”，从而实现从外向内灌输、确立和从内向外践行、超越两个过程的统一。但在探索超越的途径时，“仁爱”将超越转向了美德，而“神爱”将超越转向了响应。“仁爱”主张通过修身养性、道德反省实现超越;“神爱”提倡通过原罪忏悔、灵魂反诉实现超越。

(一)《论语》的“仁爱”:自我升华与实践准则

《论语·公冶长》:“子贡曰:‘夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。’”［5］(P79)朱熹解释“性与天道”:“性者，人所受之天理;天道者，天理自然之本体，其实一理也。”性即性命，亦称命，天道亦称天命。孔子不轻易谈论性命与天道，不等于不承认它们。事实上，孔子生前也曾提及性或天道。如“性相近，习相远”(《论语·阳货》)［5］(P176)“君子有三畏:畏天命，畏大人，畏圣人之言。”(《论语·季氏》)［5］(P173)“不知命，无以为君子也。”(《论语·尧曰》)［5］(P196)不过在孔子看来，“天道”固然是外在于人类的客观实体，但其之于人类的意义，却非外在而是内在于“人道”之中的。“天何言哉?四时行焉，百物生焉。天何言哉?”(《论语·阳货》)［5］(P181)意谓“天道”“天理”与现实事物之间的关系，体现为天以“无言”的方式，既滋育着世间百物，彰显着“仁”的本质，又昭示着人类:人的生命自持力可以直接变成“仁”的德行，所以“仁”乃诸多美德如义、孝、礼、智、信等的根源和基础。而人要把“仁”这一普遍原则内化成为自己的特殊美德，就必须通过积极地入世实践来完善与提升道德修养，进而实现“仁”的内化与超越。“克己复礼”便是修养自我以达到“仁”的要求的手段和方法。孔子指出:“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”(《论语·八佾》)［5］(P61)“为仁由己，而由人乎?”(《论语·颜渊》)［5］(P133)“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”(《论语·述而》)［5］(P100)说明人是“仁”达成的物质载体，要实现“仁”就要发挥人的自觉性和能动性。“仁”德的获得，重在发自内心情感，诉诸心理原则，将外在的规范转化为内在的自觉要求［10］。人能不能成仁，不在于能力大小，关键在于自觉地追求和持续地践行。“有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者。”(《论语·里仁》)［5］(P70)“仁”需要通过“修身”“养心”“躬行”等途径方能实现，所以“仁爱”的超越实质是一种反省内求活动，是一条可通过自力修养而抵达的成德成贤以至近圣之路。

“仁爱”的超越，是伦理方式的超越。它倡导以人为中心来超越生命的有限，认为实现超越的责任主要在人自身而不是人之外的神与物。超越的境界和人的世界是不可分离的，其根本意义在于通过自身的道德完善来实现人际、天人之际的和谐、圆融。所以，超越在本质上是人的事情，只有人才能为此负责;对于人而言，超越实际上就是最大限度地发展一个人的善良本性。“人性可以通过道德的自我修养而获得超越，超越的实现也就是仁的实现，仁的实现也就是伦理的实现。”［11］(P217)

(二)《圣经》的“神爱”:神的使命与上帝的宽恕

对超越的追求是宗教的一个重要特征，但“神爱”的超越主要来自神的谕示。对绝大多数基督教徒而言，超越就是要生活在基督的圣灵之中，参与到基督的生命中去。不是人间物事的启发、帮助而是上帝的怜悯宽恕，才能使人生实现超越，而所谓终极实现，也只存在于上帝的神爱之中。所以积极响应上帝召唤，将身心归属于上帝，才是超越的根本途径。生而有罪、感悟有限等这些人性的局限性，决定了人必须依靠“他者”的神圣力量亦即在上帝的恩典与启示下，通过信仰、忏悔而实现超越与重生;人性与神性是可以交往的，而爱是神性的表现，只要让“神”进驻到人心中，消除原有的“罪性”，爱才能表现出来［12］。不仅如此，人要得到神的爱怜，还必须要对神的要求或命令给予回应。爱必须由神性灌注到人心，才能在人那里获得自己的表现形式。没有这种把“客观”命令主观化为内心要求的过程，人类的爱就不会成为现实的存在。所以在基督教文化中，人的道德成长的源泉是上帝。

从“神爱”的超越方式来看，其运动的起始和终点都不在人性之内，超越过程由神之爱激活，从中汲取力量，最终目标还是融入神之爱中。人的内心信仰、神的外在救赎构成“神爱”超越的两面，只有在神的启示和人的信仰发挥合力作用以后，人才会获得恩典而浴火重生。所以，“神爱”具有附身性和给予性，“神爱”的超越是对上帝的信仰和追随，超越的根本意义是将人从“罪性”中拯救出来，使人回归“原善”及与上帝的关联性之中。

三、“爱”的宗教与伦理之差异

《论语》的“仁爱”体现的是人本主义精神，其基本特征是原则的包容性。在“仁爱”中，宗教与伦理并没有什么不同，超越只被看成是伦理的至善，在此意义上“仁爱”便具有了世俗性;“仁爱”将道德看作是仁之人性的反映;在伦理的实现机制上，“仁爱”主张修身成仁在己，因而重视道德践履;在道德目标上，“仁爱”注重伦理的现世性，重视“内圣外王”的达成［13］。

《圣经》的“神爱”体现的是神本主义精神，其基本特征是原则的排他性。在“神爱”中，宗教与伦理有着严格的界限，伦理从属并服务于宗教，在此意义上“神爱”就具有了神圣性;“神爱”把道德归之为神性的表达;在伦理的实现路径上，“神爱”强调拯救的他力性，指出救赎之路在神;在价值目标上，“神爱”重视伦理的彼岸性，关注“天堂永生”的实现。

(一)《论语》的“仁爱”:人本主义精神

人本主义以人的理性作为衡量一切的尺度，依据理性原则确认社会价值并据此衡量社会意识和个人行为，因而其价值尺度具有现实性、现世性和世俗性。“仁爱”在多方面都体现了这种取向。

首先，在伦理道德观上，仁爱强调道德是人性之仁的反映，认为人有自由选择向善的本质力量。仁在人性，仁在人心，人只要真心、决心向仁，就可以通过修仁践仁而实现自我超越。发掘人的善良本性，鼓励人的道德修养，重视人的实践活动，无不体现了“仁爱”以人为本的特征。

其次，在修行方式上，“仁爱”关注的是人的责任担当。它认为仁与人性浑然一体，所以实现“仁德”的基本修养方式，就是人的反省内求;引导“善性”、推行“仁道”和践行“仁德”，是人应有的担当。“仁爱”重视爱的自身性和给予性，把人的道德超越看作人的自我完善途径，坚持人性与超越的一致性。

再次，在价值追求上，“仁爱”将人作为价值主体，以寻求人的道德自觉、确立德性的主体性为根本目标，积极唤醒人的自我觉醒意识，力求释放人的自我道德正能量，促成人自我价值与社会价值的实现，并崇尚人法天地的人文精神，鲜明地体现出以解决人类生存问题为终极目标的热忱。

最后，在人格塑造上，“仁爱”追求君子品格和圣人之境。将仁道所塑形的人性具化为一种理想的人格，那就是“君子”。“在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠，见曰:‘君子亦有穷乎?’子曰:‘君子固穷，小人穷斯滥矣’”(《论语·卫灵公》)［5］(P163)。君子何以能临危而毫无惧色?因为“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”(《论语·里仁》)［5］(P71)，“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之”(《论语·卫灵公》)［5］(P166)。仁与义充盈身心、统领行止，乃是君子必备的品德和行为，“君子去仁，恶乎成名?君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”(《论语·里仁》)［5］(P70)。君子要有“修己、爱人”的品德，修己是为了更好地去爱人，爱人是为了更好地完善自己的人格，两个方面相辅相成。

(二)《圣经》的“神爱”:神本主义精神

“神爱”将爱归于神性，认为人的道德品性必须通过信仰上帝才能养成，人生的终极目标、价值意义只有在上帝那里才有所依归，这正是强调“神性”“神权”“天理”和“教条”［14］的神本主义的表征。

首先，“神爱”强调“神性”，将爱之源归于至高无上的上帝。《罗马书》第五章指出，神藉着“所赐给我们的圣灵将神的爱浇灌在我们的心里”(《圣经·新约·罗马书》5∶5。第172页)。因为邪恶贯穿于人的全部生存状态，所以人必须靠上帝的恩典才能爱。使信徒获得上帝之爱并藉此恢复人性的原善，是耶稣与教父的主要职责。

其次，“神爱”强调“神权”，执著于伦理道德的信仰性。按照基督教教义，全人类作为上帝的造物，应该绝对服从上帝旨意。只有那些承认上帝的权威和仁慈的人才有资格成为爱的对象，也只有那些充分理解耶稣牺牲之意义和价值的人才能接受爱。这种排他性的神本主义原则，贯穿于基督教的一切诫命之中。因此，信仰上帝的伦理价值，便远远高于人们的其他一切善行，甚至是一切善德的终极根源。

再次，“神爱”强调“天理”和“教条”，否定人的自由意志。“神爱”强调人的意志力的无能，将善的判断与立法者归于上帝，并从人类的原罪引出上帝出场的必然性。因此，在“神爱”的概念架构内，人深陷于“罪性”，加之良知有限，无力从堕落中自拔，因此需要神圣的他力救赎，需要绝对的“神爱”的终极审判和矫正。中国宋儒的“存天理，灭人欲”说，倒颇像是对此的最好诠释。

余 论

作为影响东西方思想文化的两部经典著作，《论语》和《圣经》两种文本之间的文化差别是显著的。《论语》彰显的是以人为中心的儒家伦理范式，而《圣经》突出的是以神为中心的犹太伦理范式;《圣经》系统地使用着超自然的和比喻性的语言，而《论语》使用着日常经验的和理性的语言;《圣经》的经久性，源于古代地中海文明神话学传统的持续影响力，而《论语》的经久性，源于孔子学派和其承继者共同崇尚的以“仁”为支柱的修己之学与以“礼”为支柱的治人之学。

尽管如此，《论语》和《圣经》中仍然存在着相通或相似的人文精髓。如孔子对弟子谈事亲既强调侍养尽力:“生，事之以礼，死，葬之以礼，祭之以礼。”更强调从内心深处尊崇爱父母:“子夏问孝，子曰:‘色难。有事，弟子服其劳，有酒食，先生撰，曾是以为孝乎?’”(《论语·为政》)［5］(P55)。这与《圣经》“能养、尊亲、不辱”的事亲训诫不无相合。其他方面如对生命价值、人生境界和人生态度的阐发等，亦有不少辉光相映之论。正是这种相通性，才使它们的对话既有必要也有可能，否则两者就只能是封闭在自己的话语系统中的独白。

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［14］席云舒．从物本主义、神本主义到人本主义——“中国精神现象学”的视角与当代社会转型［J］．文艺争鸣，2000(2)．