游红霞

(华东师范大学 民俗学研究所,上海 200241)

神话母题分析：陈建宪的神话学方法论

游红霞

(华东师范大学 民俗学研究所,上海 200241)

中国神话学近二十年来的重要收获之一，是神话母题研究方法的引入与中国神话研究方法的建构。陈建宪作为神话母题研究方法的代表学者，上世纪90年代即开始将神话母题作为基本的神话研究单位，并于1994年出版了第一部以神话母题为分析单位的学术专著《神祇与英雄——中国古代神话的母题》。迄今的二十年学术研究，陈建宪的神话学研究一直专注于神话研究方法和洪水神话母题，较为系统、全面地建构了神话母题分析方法，并以洪水神话为个案，作出了原创性强和理论深入的神话学贡献。

陈建宪；神话母题；神话研究方法；神话学思想

中国有着悠久的神话研究史，从先秦到秦汉以降，各时期的历史文献和文人笔记中都涉及对神话的探讨。在国际学界，经过19世纪中后叶德国学者库恩(Adalbert Kuhn 1812～1881)的印度日耳曼比较语言学说、马克斯·缪勒(Friedrich Max Muller 1823～1900)等的自然神话学说、英国泰勒(Edward Burnett Tylor 1832～1917)的进化论的人类学思想，以及兰格(Andrew lang 1844～1912)的神话史学及民族学等思潮后，神话学作为一门独立学科逐渐步入了近代社会文化学科的领域。中国神话学则是在20世纪初西学东渐和国内社会局势发生重大变化的时代语境下逐步形成的。高有鹏[1]、叶舒宪[2]等指出，1903年，蒋观云在《新民丛报》发表的《神话历史养成之人物》一文在中国学界开拓性地引入“神话”的学术概念，可以视为中国现代神话学的开源之作。田兆元等认为蒋观云这篇文章是中国学界第一篇具有现代意义的神话学论文。[3]之后，一批留日学生，如梁启超、夏曾佑、周作人、鲁迅等，相继把神话的概念作为启迪民智的新工具引入文学、历史领域，用于探讨民族之起源、文字之开端、历史之原貌。[4]近一百年来，学者们从不同视角展开了对神话的研究。陈建宪总结道，20世纪中国神话学的研究成果集中体现在对神话资料的发掘、神话理论的探索、神话与文学创作等领域。[5]陈建宪作为杰出的神话学家，自上世纪90年代以来，对神话学进行了深入系统的理论探索，提出了神话母题的重要分析方法，建构了具有开拓意义的神话学方法论。

一、神话母题的理论建构

陈建宪首先将神话的定义归纳为狭义神话观和广义神话观，狭义神话观定义的神话是指原始社会中产生的神话，广义神话观的主要意见是神话的产生没有时间界限，每一个时代，甚至今天，都有新的神话不断产生。[6](P9)陈建宪将两种神话观的长处结合起来，重新对神话的定义作如下表述：“神话，是各个人类群体(氏族、部落、民族或国家)从远古时代起，就在原始思维的基础上，将自然现象和人类生活不自觉地形象化、人格化，从而集体创造和传承的一种以超自然神灵为主角的宗教性故事。”[7]从这一定义出发，陈建宪分析当代存在的神话主要包括原生态神话、再生态神话、新生态神话、衍生态神话四种形态。[7]神话学则是一门探究神话的性质、形态、特征、功能、价值等文化内涵以及神话之发生、发展、传承、演变规律的人文科学。[6](P3)

在探索神话学理论的过程中，陈建宪意识到该学科几乎没有属于自己的基本方法论[8]，于是从美国学者史蒂斯·汤普森(Stith Thompson)的《民间文学母题索引》那里得到了启发，注意到“母题”这一核心概念对于神话学研究的意义和价值。汤普森论道：“一个母题是一个故事中的最小元素，它具有在传统中延续的能力，为了有这种能力，它必须具有某些不寻常的和动人的力量。”[9]在陈建宪看来，“母题”一词几乎应用于所有的文化领域[6](P21)，便逐步以神话母题为逻辑起点和方法论，进行神话学的理论建构。母题本是英文单词“motif”的音译，是文学作品中最小的叙事单位和意义单位，陈建宪将“文化传统中那些具有传承性的文化因子”称为“母题”[6](P20)。具体说来，作为民间叙事文学作品内容的最小元素，母题既可以是一个物体(如魔笛)，也可以是一种观念(如禁忌)，既可以是一种行为(如偷窥)，也可以是一个角色(如巨人、魔鬼)。它或是一种奇异的动、植物(如会飞的马、会说话的树)，或是一种人物类型(如傻瓜、骗子)，或是一种结构特点(如三叠式)，或是一个情节单位(如难题求婚)。这些元素有着某种非同寻常的力量，使它们能在一个民族的文化传统中不断地延续。它们的数量是有限的，但是它们通过各种不同的组合，却可以变化出无数的民间文学作品。[6](P22)陈建宪也将“母题”的概念用于比较神话学领域中，阐述母题“表现了人类共同体(氏族、民族、国家乃至全人类)的集体意识，并常常成为一个社会群体的文化标识”[10]。神话母题的表现形式，包括神话形象母题、神话情景母题、神话情节母题。[6](P26～28)在探析母题内涵的过程中，陈建宪明确地将母题作为观察和分析神话的基本单位，寻找解读和研究神话的逻辑起点[8]，并强调母题分析方法已然成为国际学界研究神话的一种比较普遍的方法。[6](P3)

陈建宪对母题进行了进一步的理论探索，概括母题具有四大特征，即易识别性与易分解性、独立性与组合性、传承性与变异性、民族性与世界性。[6](P23～26)他还对几个容易与母题发生混淆的概念作了区分。第一，母题与文本。所有的神话文本都可以看作是一系列母题的排列组合。也就是说，任何一个神话文本，都是一个存在着内在逻辑联系的母题链。神话文本就是若干(或至少一个)神话母题按照特定的顺序与结构的排列组合。[8]第二，母题与类型。从母题分析的角度，类型就是一些由大致相同(或相似)的母题按照基本上一致的顺序排列而成的故事文本的集合。[8]第三，母题与异文。任何一个神话，当它以口耳相传的“活”形态在民间流传时，往往因人、因地、因时而存在着许多不同的说法。这种同属一个神话类型然而个别母题又有些差异的不同文本，被称作“异文”。[8]第四，母题与地区变体。同一类型的神话流传到不同地区后，由于具体母题变异而形成的不同讲法，被称为“地区变体”。[8]第五，母题与亚型。在同一类型神话的不同异文中，有些异文可能由于种种原因(例如属于同一民族、同一地区，或者有直接的文化传播关系，等等)，其中的母题链更为相似，这些异文在整个类型中形成一个具有特色的子系统，我们称这些子系统为“亚型”。[8]陈建宪特别指出，神话的亚型与地区变体有时是一致的，一个神话流传到某个民族或地区之后，由于讲述的文化背景发生了变化，从而发生个别母题的变异，并形成新的说法，在一定的区域和时间内流传，这种新的讲法，既可叫作亚型，也可叫作地区变体。但是亚型与地区变体的含义并不完全一致，因为有时候一个亚型可以横跨好几个地区，有时候则在同一个地区之中有几个不同的亚型流传。[8]陈建宪通过对神话母题的理论建构，表明母题是神话分析中最为常见的基本单位，而母题分析方法就成为神话研究最基本的方法。[8]

二、神话母题分析方法的运用

陈建宪之所以将母题分析方法运用于神话学领域中，是因为，从宏观上，母题分类可以帮助我们了解神话的基本结构，从而便于全面地搜集和整理我们获得的所有神话资料；从微观上，则可以帮助我们找出神话的细胞，找到进行分析和研究的起点。[6](P273)他总结母题分析方法的基本道路是从解构到重组[6](P57)，这一范式几乎贯穿陈建宪对各类神话专题研究的始终。

神话母题分析方法几乎适用于世界各类神话类型，陈建宪出版于1997年的《神话解读》一书是其神话学思想里程碑式的著作。该书除了从理论层面论述神话母题的基本知识外，还举例展示世界各民族神话中一些最普遍、最重要的神话母题，如神与文化英雄母题、宇宙起源母题、自然神话母题、人类起源神话母题、人类生活与文化母题、动物与植物母题，等等。陈建宪在书中应用母题分析方法，对盘古神话、弃子英雄、九头鸟、蛇女等神话母题进行初步的研究，探讨它们在历史上如何发生、传播或传承，对人类文化和民族文化有着怎样的影响。例如，通过盘古神话的研究探讨神话母题的发生；以“漂泊的弃儿”为个案，研究一个神话母题的传承问题；以“九头鸟”神话为例，讨论一个神话母题的演变；以“蛇女”神话为研究对象，爬梳一个神话母题的生命史。[6](P57)根据神话母题的理论，陈建宪将中国神话的特色概括为“多元一体，异彩纷呈”。“多元”的含义是指神话的来源是多民族的，以及中国神话文本载体具有多样性，既有来自汉族和少数民族古籍的记述，也有从老百姓口中直接采录的“活”神话；“一体”是指各民族神话中母题的类同，中国神话百花齐放，但是各民族的神话却存在着一些相同或相似的母题。[11]

陈建宪对神话母题分析方法的运用，最细致、最深入、最系统的莫过于对洪水神话的研究了。陈建宪可谓洪水神话研究的集大成者，他将这种神话类型称为“神话学皇冠上的明珠”，指出在地中海、印度、东南亚、美洲印第安等地区都存在着洪水神话的故事圈。[12]他运用神话母题研究方法归纳这类神话:主要由两个情节序列组成，一是在世界大洪水中只有极少数遗民幸存,一是洪水后幸存的遗民重新繁衍出新的人类，即“洪水再殖型故事”。中国洪水神话在内容上一般也由这两部分构成，在具体表述方式和细节上又有自己鲜明的民族风格，于是中国洪水神话存在四个亚型：神谕奇兆亚型、雷公报仇亚型、寻天女亚型、兄妹开荒亚型。[13]通过分析，陈建宪发现了洪水神话的基本规律，即同一故事圈之内和不同的故事圈之间，存在着千丝万缕的联系，这是人类各民族、各地区古代文化发展与交流的结果，引导我们解读人类文化迷宫。[12]

陈建宪对盘古神话的解读也是运用神话母题分析方法，他通过解析盘古神话中能够独立传承的故事元素(即母题)，发现这类神话主要包含两个母题，即“宇宙之卵”和“垂死化身”。前者蕴含着宇宙起源于卵的神话观念；后者则包含着原始思维中对于自然万物的拟人化，以及人与自然万物互渗的规律。“垂死化身”母题很可能与原始宗教中的人祭仪式有密切关系。因此，根据神话母题分析方法，陈建宪指出盘古神话的两个母题与中国上古原始文化都有紧密联系。“宇宙之卵”与太极阴阳哲学一致，“垂死化身”则与殷商盛行的人祭之风契合。总之，盘古神话有着中国远古文化之“根”。[14]

此外，按照神话母题的逻辑，中国的女娲造人神话中的“抟土造人”是世界各民族神话中最常见的母题之一。陈建宪分析道，女娲抟土造人的神话是先民对远古母系氏族社会生活与信仰的真实记录，是中国农业文化、中华文化之根深深扎于“土地”之中的文化隐喻。因此，“抟土造人”神话母题不仅是先民们一种不自觉的诗意幻想，而且真实地反映了华夏先民与土地的关系，以及他们对土地那热爱和依恋的感情。[15]女娲抟土造人的神话还涉及“贞洁受孕”的神话母题，更加确立了女娲作为一个独立创造了人类的女神的神格。

在探讨道教神话时，陈建宪论述道，道教对中国远古神话母题的继承主要表现在角色(远古神话中的神灵、道教徒自己创作的新神、民间俗神、来自域外的神灵)、观念(神仙观念、万物有灵观与巫术观)与情节(“彼岸世界”、“死而复活”、“变形”)三方面。[16]显而易见，这也是运用神话母题分析方法进行研究的结果。

三、结语

陈建宪对神话学的相关研究成果，紧紧围绕“神话母题”这一基础概念展开。他认为，从母题出发，既可以研究一个神话作品中的各个组成部分及其组合状态，又可以通过各个母题来源的分析，从纵向研究一个神话的发生、发展、变化过程，还可以从横向的比较研究，通过各个民族间相同母题的关系，了解神话的民族特点与文化差异。[6](P34)所以，神话母题被陈建宪称为“游览神话迷宫的路标”[6](P35)。

难能可贵的是，陈建宪认识到20世纪是神话热的时期，说明中华民族需要以神话这个“根”来凝聚整个民族的精神。神话学理论研究在重建民族精神家园中可以发挥独特作用。[5]因此，作为一名神话学家，应注意到神话主义的抬头，即现代艺术中的原始化倾向，当代文学创作中的再神话化，文艺评论中的原型批评，哲学研究中关于非理性、生命哲学以及神话思维的探讨，等等。并举例说明，许多神话形象，如龙、凤、九头鸟、白天鹅、大禹等，都变成了商标广告；在文化旅游中，神话传说成了最为宝贵的无形资源。[6](P275)在这里，神话母题分析方法便具有很大的意义。从这一理论体系出发，母题即是神话之灵魂，也就是陈建宪所说的“神话核”的概念。他论述，神话传统的结构一方面包括神话核，即一个具体的文学母题，更是一种带有符号意义的精神范型；另一个方面是这个神话核在某个具体时空中的所有表达形式的整合效应。[17]

陈建宪的母题分析方法不仅适用于神话学领域，在当今“世界遗产时代”的语境下，这一范式对非物质文化遗产等问题的研究也发挥着很大的作用。陈建宪认为，任何一个非物质文化传统都包括两个部分：一个是由具体的情节、形象、仪式、行为等构成的文化母题，形成一种带有符号意义的精神基因；另一个是这个文化母题在某个具体时空中的表现形式。因此，母题是文化的传承基因，文化通过基因重组来实现其自身的延续与发展。[18]

综上所述，对神话母题这一研究方法的探索，是陈建宪神话学思想的核心和最为华彩的部分。并且，这种研究方法具有普遍的适用性，这便是陈建宪建构神话母题理论体系的学术意义和现实关怀。

[1]高有鹏.面向21世纪的中国神话学研究[J].社会科学辑刊，1999(3).

[2]叶舒宪.中国神话学百年回眸[J].学术交流，2005(1).

[3]田兆元,游红霞.清末民初浙江学者蒋观云的风俗观[J].杭州师范学院学报(社会科学版)，2007(6).

[4]马昌仪.中国神话学发展的一个轮廓[A].马昌仪.中国神话学文论选萃[C].北京:中国广播电视出版社,1994.

[5]陈建宪.精神还乡的引魂之幡——20世纪中国神话学回眸[J].河北师范大学学报(哲学社会科学版),1998(3).

[6]陈建宪.神话解读[M].武汉：湖北教育出版社，1997.

[7]陈建宪.试论神话的定义与形态[J].黄淮学刊(社会科学版),1995(4).

[8]陈建宪.论神话学的基本概念与方法[J].湖北民族学院学报(社会科学版),1997(2).

[9](美)S·汤普森.世界民间故事分类学[M].郑海,等,译.上海：上海文艺出版社，1991.

[10]陈建宪.论比较神话学的“母题”概念[J].华中师范大学学报(人文社会科学版),2000(1).

[11]陈建宪.多元一体 异彩纷呈——略谈中国神话的一个特色[J].高等函授学报(哲学社会科学版),1999(1).

[12]陈建宪.洪水神话：神话学皇冠上的明珠——全球洪水神话的发现及其研究价值[J].长江大学学报(社会科学版),2006(2).

[13]陈建宪.中国洪水神话的类型与分布——对433篇异文的初步宏观分析[J].民间文学论坛,1996(3).

[14]陈建宪.垂死化身与人祭巫术——盘古神话再探[J].华中师范大学学报(哲学社会科学版),1996(1).

[15]陈建宪.女人与土地——女娲泥土造人神话新解[J].华中师范大学学报(哲学社会科学版),1994(2).

[16]陈建宪.论道教对中国神话的继承与发展[J].华中师范大学学报(人文社会科学版),2003(6).

[17]陈建宪.民间文学资源的创造性转换——关于长阳廪君神话复活的理论思考[J].长江大学学报(社会科学版),2004(2).

[18]陈建宪.文化创新与母题重构——论非物质文化遗产在现代社会的功能整合[J].民间文化论坛,2006(4).

特约编辑 孙正国

责任编辑 强 琛 E-mail:qiangchen42@163.com

Analysis of Myth Motif：Chen Jianxian’s Mythology Thoughts

YouHongxia

(FolkloreResearchInstitute,EastChinaNormalUniversity,Shanghai200241)

The research of Chinese myth has a long history,Chinese mythology as a science,is in the early 20th century and introduces the domestic social situation in the major changes in the context of the era of gradually formed.Chen Jianxian is one of the most distinguished experts in the contemporary academic circles of myth,since the 1990s,he has carried on the theoretical exploration to mythology,puts forward the important analysis method of “Myth motif”,as a logical starting point and theoretical tools to carry out the related research.

Chen Jianxian;myth motif;myth research method;mythology thoughts

2015-06-12

国家社科基金项目(06BZW068)

游红霞(1982-)，女，重庆人，博士研究生，主要从事民间信仰与朝圣旅游、文化遗产保护与产业开发等方面的研究。

B932

A

1673-1395 (2015)07-0007-04