祝 虻

(安徽师范大学 历史与社会学院，安徽 芜湖241000)

社会转型视角下民国徽州家族礼仪形式变化研究
——以绩溪家族对朱子《家礼》的实践为中心

祝 虻

(安徽师范大学 历史与社会学院，安徽 芜湖241000)

在传统家族社会，家族礼仪形式意味着家族延续与否的重要保障。其中朱子《家礼》表现出了明显的范式性地位，成为传统家族社会礼仪形式的代表，尤其是在被誉为“程朱阙里”的徽州，这种地位更为稳固。作为一个以“中原华冠”后裔自居的典型宗族社会，入明之后，各宗族便一直以朱子思想为指导，以《家礼》为范本来制作族规家礼。直到近代社会转型对徽州宗族社会产生冲击，《家礼》的范式性作用才受到一定影响。这些影响可以从这一时期《家礼》在徽州的实践中管窥一斑，民国时期绩溪家族便是其中的典型。

社会转型；礼仪形式；朱子《家礼》；实践

近代以来，尤其是民国建立以后，受西方新思潮受的冲击，国人对于传统中国社会的认识处于激烈震荡之中，这种认识上巨大的波动从城市一直影响至农村。这种认识震荡的核心问题之一便是对儒学重新定位问题，当时先进中国人普遍认为以“三纲五常”礼制为代表的儒家正统思想为社会进步的一大重要阻碍。这种意识形态上的转变波及到当时家族社会对于程朱理学的认识上，并对各自家族礼仪形态产生了影响。在家族社会的典型，徽州地区尤其如此，族中精英阶层对如何延续和振兴家族的不同认识，自然表现在如何对待程朱理学和如何践行《家礼》等问题上。特别是在《家礼》的扬弃问题上，这种表现更为细微和具体。

一、民国时期绩溪家族精英阶层的新认识

在近代先进中国人看来，传统中国社会在家庭或是家族这一社会基本细胞的意识形态基础，即以程朱理学为核心的宗法思想十分落后，早在民国建立之前就有论述，以杨度为例，其人认为“故封建制度与家族制度，皆宗法社会之物，非二者尽破之，则国家社会不能发达。西洋家族先破而封建后破，且家族破后封建反盛，至今而二者俱破，故国以强盛。中国封建先破而家族未破，封建破后家族反盛，至今而一已破一未破，故国已萎败。此二者之所以异，而亦世界得失之林也。”[1]进入民国之后，对于家族制度的讨论更是屡见不鲜，尤其是新文化运动开始后，对于宗法思想的批判更为激烈，其中如陈独秀者，认为宗法社会有四大危害：“一曰损坏个人独立自尊人格；一曰窒碍个人意思之自由；一曰剥夺个人法律上平等之权利；一曰养成信赖性戕贼之个人生产力。”[2]98

当时绩溪宗族精英阶层已经看到了这种全国范围内意识形态转变的态势，认识到了新思潮的到来，“年来欧风东渐，个人主义的学说深印于青年的脑中”[3]卷首《新安柯氏族谱序》，特别是新文化运动后马克思主义的传播更是让这些地方社会精英感受到了威胁，“自马克斯氏学说滕播而后，社会问题久成群的各大学之讲座，既设专科。而政客名流亦兢事阐演，考其传嬗寻其制度究其学说，汲汲弗遑。且有醉心基尔特与苏维埃之组织者推波助澜，若非此不足以策治安者焉。”[3]卷首《序》当时宗族内部精英分子对宗法思想的态度支持与否直接影响到对家族礼仪形式的变化。事实上，这一时期绩溪宗族社会精英阶层已经发生分化，移居大城市者，其经济利益与社会地位已与本家族关联不大，这类群体往往持否定的态度。而乡居精英则仍未脱离原有家族，依旧是当时家族社会的利益既得群体，往往肯定家族主义，支持宗法社会。

(一)族内精英阶层对宗法思想的否定

否定宗法思想群体的代表莫过于胡适，作为绩溪明经胡氏后裔，其人生大部分时间都在绩溪之外，经济来源与社会地位已与居住在上庄镇的本家无甚瓜葛。早在其留学生涯之时就已认识到了宗法思想的危害，“吾国之家族制，实亦有大害，……父母视子女为养老存款，子女视父母之遗产为固有。亲族之间，互相倚依，一人成佛，一族飞升，一子成名，六亲聚啖之，如蚁之附骨，不以为耻，而以为当然，此何等奴性，真亡国之根也！”[4]213胡适认为其这种家族主义实质上是“家族个人主义”，实质上就是否定个人，泯灭人性。从这一点出发，其人主要对宗法思想的否定主要集中在女子“节操”与子女“孝道”上。在“节操”观上，胡适否定了宗法思想中贞洁的基础，将其视为“男女相待的一种态度，乃是双方交互的道德，不是偏于女子一方面的。”[5]239并且认为最终应当实现男女平等，以达到女性最终的自由，实现“国有能自由独立之女子，然后可以增进其国人之道德，高尚其人格。”[4]231而对于孝道，胡适的批判更多，认为这种“孝”“简直可算得不承认个人的存在”[6]92，将个人完全封锁于孝道伦理之中，全然无益于形成积极人生观。正是这样，胡适要求其子，“要我的儿子做一个堂堂的人，不要他做我的孝顺儿子。”[5]254

(二)族内精英阶层对宗法思想的肯定

相较于胡适对于宗法思想的否定，绩溪地方社会知识分子与社会精英的态度则相对暧昧很多，主流思潮仍然是对于宗法制度的肯定。部分地方精英分子强调中国国情之特殊，“家族制度是我国民立国之基础，是我国的文化精英所寄”[3](卷首《新安柯氏族谱序》)。尤其强调中西差异来说明中国社会无法学习西方，通过打破中国家族制度进而解放个人的方式来获得进步，“抑知社会组织东西迥异，吾国社会源自宗法濡染，既久成民性，兹必削足适履。”[3] (卷首《序》)除这些明显的支持外，还有一些肯定的言论较为隐晦，首先是认为家族主义带来的风俗习惯是创造和谐的必要条件，“惟我新安旧俗素重聚族而居，巨家士夫于尊祖敬宗敬族之风未尝更替，此故国群进化而众群体团结风俗淳厚之基础。”[7](卷首《洪川程敦睦堂统系谱序》)其中部分更是认为唯有坚持家族主义价值观才能避免西方人情淡薄、个人至上等种情况在中国重现。这种思想在胡晋接所撰谱序中表现尤为明显：“夫政法之改革有鹄的焉，期于国利民福而已。尝有友人游学德国而回，谓彼中物质科学进步几达极端，而举国先识之士所皇皇然深忧大虑，认为方来莫大之危险者则人与人相接之仁心之日益沦亡而举世相争夺以权力是已。吾国《孝经》一书，其大旨在经天纬地，实求天下万世之众所赖以相安者在此。”[8]卷首《城东遵义坊胡忄享庸堂续修宗谱序》

二、民国时期绩溪家族在实践上对《家礼》的继承与变化

除了在意识形态上，转型中的家族社会表现出了矛盾和争执外，社会转型同样对家族内部事务的实践有所冲击。其重要表现就是在家族内部礼仪实践上出现了一些转变。这种转变的核心就体现在朱子《家礼》的扬弃上。实质上就是在礼仪在具体仪式实践上对《家礼》规定的继承与改变。

(一)《家礼》实践上的继承

这一时期绩溪家族对《家礼》的继承主要表现在对于《家礼》各部分的重要顺序和礼仪的具体形式两方面上。

1.对“通礼”首要地位的继承

在朱熹看来“通礼”为《家礼》之首，唯有将“礼”融入家庭生活日常起居之中，才能起到深入教化的目的。朱熹在序中写道：“凡礼有本、有文，自其施于家者言之，则名分之守、爱敬之实，其本也。冠婚丧祭，仪章度数者，其文也。其本者，有家日用之常，礼固不可以一日而不修;其文，尤皆所以纪纲人道之始终，虽其行之有时，施之有所，然非讲之素明，习之素熟，则其临事之际，亦无以合宜而应节，是亦不可以一日而不讲且习焉者也。”[9]6实际上，结合时代变化与传统徽州家族社会具体情况，这一时期“通礼”在绩溪家族中的实践主要表现在祠堂和谱牒方面。

朱熹认为宋代以前的先祖祭祀场所远不正规，难以承载系统正式的祭祀礼节，故其特地提出了祠堂的概念，“古之庙制不见于经，且今士庶人之贱，亦有所不得为者，故特以祠堂名之”[10]。朱熹将祠堂立为《通礼》首篇，就是认为祠堂一事乃尊祖敬宗的基石，《家礼》对于“祠堂”的建制和功能等规定如下：

祠堂：君子将营宫室，先立祠堂于正寝之东。为四龛以奉先世神主。旁亲之无后者，以其班礻付。置祭田，具祭器。主人晨谒于大门之内，出入必告，正至朔望则参，俗节则献以时食。有事则告，或有水火盗贼，则先救祠堂，迁神主、遗书，次及祭器，然援及家财。易世，则改题主而递迁之。[10]

徽州家族秉承敬宗收族之意，极为重视家族祠堂的建设，直至近代亦不曾改变。祠堂规制在明代由官方定下后，其后鲜有改变，进入民国后，绩溪宗族少有新建祠堂者，大都为重建或修补之举，如洪川程氏就在1923年重建宗祠程敦睦堂，宅坦胡氏分别于1933-1935和1936-1940年间两次对宗祠进行修补，可见此种意识之深刻。

而对于谱牒，朱熹在《家礼》虽未曾直接表述，但提及“遗书”。关于“遗书”，郑春就将其定位为“大家所熟知的‘族谱’、‘宗谱’、‘家谱’之谱牒家乘。”[9]14对于朱熹在《家礼》中展现的家谱的重要性，此时绩溪家族亦予以继承，“朱子曰：人之祖宗莫不欲其子孙之盛大而昌炽，为子若孙亦莫不欲其克承先志为务，然天运靡常，兴衰继踵，有莫之为而为者，有莫之致而致者，天与命与，故谱系者所以承其天而委其命也。”[11]卷八《先儒谱说》

2.《家礼》具体内容上的继承

进入民国之后的绩溪家族，在礼仪的具体内容上大多继承宗族之前所定内容，以《家礼》中的规定为范本，如余川汪氏在春、冬祭祀直言“所有牲牢并庶诺一切仪节，谨遵朱子《家礼》”[12]卷十八《祠规》。绩溪家族中这种近乎全盘接受朱子《家礼》中所规定形式的态度，在“祭礼”上表现的尤为明显。对这一时期家谱中所载祭祀仪节和规条进行分析，可以清晰看出这种继承。朱子《家礼》的最后为“祭礼”，内容包括四时祭、祭初祖、祭先祖、祭祢、忌日祭祀、墓祭等。对于祭祀的原则，朱熹认为：“凡祭，主于尽爱敬之诚而已。贫则称家之有无，疾则量筋力而行之。财力可及者，自当如仪。”[10]而对于祭祀的过程形式，《家礼》中规定的十分繁杂，现仅以其中四时祭为代表进行论述。

(二)《家礼》实践上的改变

绩溪家族在《家礼》实践上的改变主要体现在涉及到家族以外群体时，绩溪家族对《家礼》的突破，以在“婚礼”上的表现尤为明显。在“婚礼”礼仪上，这一时期绩溪并没有完全按《家礼》中的所有规定执行，婚礼的形式日趋简单与世俗。据文献所载，民国时期绩溪婚嫁主要经历媒者说合→小定→大定→抬嫁妆→迎亲→堂前拜礼→拜祠堂、祖宗(男方)→拜长辈→盛宴→送房→回门[14]卷九《宅里略二》。这种风俗较《家礼》中的规定有了较大的精简，尤其表现在删减了大量宗教性的行为过程，如“夙兴，奉以告於祠堂”这类在祠堂告祝的内容。除了在细节上删减外，整个婚礼还增加了如亲友闹新房，“来宾群集新房与新郎新人纷取笑谑者”[14]卷九《宅里略二》这类有着明显世俗特色的进程，是此时绩溪家族在“婚礼”上对《家礼》的最大改变。

这一时期绩溪家族除了对《家礼》具体内容上的实践改变外，还扩大的家族礼仪的实践范围，开始将外戚也纳入被祭祀对象，如城南方氏就在四时祭时开始“祭外戚”，其仪式虽较本身祖先要简要，但这种与祖先同祭的地位发出了明确的改变信号。除此之外，女性祭祀也开始出现，在《家礼》中对女性参加祭祀有着严格的规定，尤其是在四时祭时，表现出强烈的从属性，而在祭祀对象上更是不会有女性出现。此时绩溪家族开始打破这种规条，如城南方氏单独提出了“祭女特祭”，“在祭干公毕，首事即于女特祭龛前设立陈器，祭仪、仪节皆如祭外戚之仪”[13]卷一《春冬祭礼》。

三、继承与变化的原因分析

从民国时期绩溪家族对朱子《家礼》的整体实践情况来看，《家礼》的整体并未受到动摇，绩溪家族并没有引入一种新的礼仪体系，只是改变了《家礼》中的部分内容的实践。究其原因，核心是这一时期中国整体社会的转型并不彻底，传统基层社会的组成单位，家族还未能找到一条符合当时社会状况的发展之路。在这种大环境下，绩溪家族不得不在继续传统的同时，表现出一些新的东西。

(一)传统的宗法思想的影响

事实上，尽管当时社会转型的情况十分剧烈，但绩溪境内的基层社会仍在传统宗法思想的指导之下，新思想未能完全深入基层，这一点从当时绩溪社会教育情况就可见一斑。以新式小学为例，1907年，绩溪县曾有过教育调查，学龄儿童入学率仍比较低的。光绪三十三年(1907年)，绩溪县统计，小学堂学生占学龄儿童7.4%，私塾学生占学龄儿童41.3%，尚有51.3%学龄儿童未入学[15]。民国之后，虽大力发展新式小学，严行取缔私塾，但到民国十八年(1929年)，全县共有59所小学，学生仅有3119人，而仍存有私塾33所，学生718人。同时这一时期教师的受教育水平也不甚理想，受新式正规教育者只占到46%，其中专门以上学校毕业的只有8%[16]384-387。正如曹诚英教授在同年调查旺川镇时所言，“只知有‘四书’、‘五经’而忽视新文化，所以直至今日，私塾仍普遍，而旺川小学之学生日渐减少。”[17]6

除了新式教育发展水平不高外，传统宗法思想本身的强大也是造成绩溪家族仍然沿袭前代遗风的重要原因。对于一个家族来说，核心问题是如何延续与振兴，这一点在民国时期仍未改变，家族内部大部分精英依然笃信以《家礼》为代表的礼义之道为治家的指导原则，“盖间治人之道莫善于礼，……，礼曰从宗合族属，又曰亲亲以三为五，以五为九，自仁率亲，上至于祖，自义率祖，下至于祢。”[13]卷首《三修谱盖序》而当时社会秩序混乱，使得地方家族精英对于家族前途的想法日趋保守，希望回到宗法思想统治下的秩序井然的社会，正如，“民国崛兴已十二稔，礼乐失实，纪纲荡然，无怪乎祸乱循环，党雠百变，秦镜不能烛其隐，禹鼎不能铸其奸，国不如家，可胜浩叹。惟愿政客军人能自觉悟厉行民治，恢复五千年来礼乐纪纲，见国得道而政举，家得道而族兴，民国与程姓共传不朽，此则余之馨香祷祝者也。”[18]卷首《洪川程敦睦堂世系谱序》

(二)女性群体地位上升的影响

这一时期绩溪家族在实践上偏离《家礼》的行为主要牵涉对象均与妇女群体有关，这些改变无一不是妇女地位提升的表现。这种提升水平虽然不高，但在当时是有着革命性的，首先是这一时期适龄女童的入学，在民国十八年(1929)的统计中，当时新式学校中有女生共393人[16]383，已占总数的十分之一强，地方家族文献也注意到了这一现象，“光绪以前，无女子读书者，近已稍稍有之。”[14]卷九《宅里略二》同时在家族内部女性地位也出现了明显的提升，从这一时期家族法规中可以看出：

第二十二条：曰禁溺女曰戒凌媳。同一出乃溺而毙之，冀其孽生复凌而虐之，干天和，绝人道，莫此为甚。其溺女者曰无以养也，无以嫁也，其凌媳者曰不尽妇道也，不劝妇职也。不知今日女子工艺日见发达，稍长即教以生活能力，在室亦籍以亻次助食用，始虽损己，终且利己也。从古家庭伦理互重慈孝，姑恶而责以引咎作苦，姑慈而率以守礼，维谨一逆而难一顺而易也。嗣后族中有溺女者即报官惩治，有凌媳者即鸣族处理，毋令乖戾之气隐伏于民间也。[11]卷五《家族规则》

禁溺女规定在之前的家族法规中屡有表现，但“报官惩治”的规定明显要较前代更为严厉，与新出现的戒凌媳一条一起构成了这一时期绩溪家族内部对女性的保护。这种明文规定的保护条款体现了当时女性在家族内部地位的明显提升。

综上，从此时绩溪家族对《家礼》的实践不难看出，以民国时期绩溪地区为典型的内陆中国基层社会，家族势力依然十分强大，意识形态上仍十分保守。《家礼》实践上的有限改变虽反映出当时基层社会形态有所改变，但这种改变是片面和表层的。直到新中国成立之后，基层社会出现革命性变革后，以《家礼》为代表的旧礼仪体系才逐渐被社会主义礼仪体系取代。

[1]梁治平.家族主义与国家主义之争[N].东方早报，2011-08-14(B03).

[2]陈独秀.陈独秀文章选编(上)[M].北京：三联书店，1984.

[3](民国)柯立功，胡祥木，编纂.新安柯氏宗谱(十二册)[M].民国十五年(1926年)木刻活字印本.

[4]胡适.胡适留学日记[M].北京：同心出版社，2012.

[5]胡适.胡适精品集[M].北京：光明日报出版社，1998.

[6]胡适.中国哲学史大纲[M].上海：上海古籍出版社，1997.

[7](民国)程礼恭，主修.洪川程敦睦堂统系谱(五册) [M].民国十二年(1923)木活字本.

[8](民国)胡位咸，胡晋接，等纂修.遵义胡氏宗谱:七册 [M].民国二十四年(1935)铅印本.

[9]郑春.朱子《家礼》与人文关怀[M].福州：福建教育出版社，2010.

[10]朱熹.家礼[M]//纪昀.文津阁四库全书：第138册.北京，商务印书馆，2006.

[11](民国)耿全.鱼川耿氏宗谱(四册)[M].民国八年(1919年)木活字本.

[12](民国)汪立中.余川越国汪氏族谱(六册)[M].民国五年(1916年)木活字本.

[13](民国)方树，纂修.城南方氏宗谱(九册)[M].民国八年(1919年)木活字本.

[14](民国)王集成，纂修.绩溪庙子山王氏谱(四册)[M].民国二十四年(1935年)铅印本.

[15]周文甫.浅谈清末民国徽州教育[J].社会科学战线，2007，(6).

[16]绩溪县教育志编委会,编.绩溪教育志[M].北京：方志出版社，2005.

[17]王琦.方静,编.中国农学界第一位女教授曹诚英[M].沈阳：沈阳出版社，2012.

[18](民国)不详.洪川程氏宗谱(四册)[M].民国十二年(1923年)刻本.

[责任编辑：田丽华]

Under the Perspective of Social Transformation of the Republic of China,Huizhou Family Etiquette Form Changing Research—— In Jixi family of Zhuxi's Practice ofTheHomeCeremonyas the Center

ZHU Meng

(History and Society School， Anhui Normal University, Wuhu 241000,China)

In traditional family social, family etiquette form played an important role in promoting the family continuation or not. Which discusses “the home ceremony” showed obvious paradigm, become a social etiquette in the form of a traditional family representative, especially in is known as “cheng zhu que li” -huizhou, this place is more stable. As a “zhongyuan noble” seed as a typical clan society, after the Ming dynasty, each clan had been guided by the zhuxi's thought, “the home ceremony” as sample to make family rules and etiquette. Until modern society transformation impact of huizhou clan society,the sample role of “the home ceremony” had been affected. These effects can be from this period “the home ceremony” in huizhou peculiarities of practice, the families of jixi during the period of the republic of China is one of the typical.

social transformation; etiquette form; Zhuxi'shomeceremony; practice

2014-11-26

国家社科基金重大项目：“千年徽州家谱与社会变迁研究”(11&ZD094)；国家社科基金项目：“明清乡村绅权建构与社会认同研究”(11BZS035)；2013年安徽师范大学研究生千人培养计划项目：“清末民国绩溪家族社会变迁研究”(151407)

祝虻(1989-)，男，安徽东至人，安徽师范大学历史与社会学院硕士研究生，研究方向：徽学。

K25；K09

A

1007-9882(2015)01-0147-04