唯物史观的日常生活转向与价值观革命

2015-02-12

探索 2015年5期

(中国社会科学院哲学研究所,北京 100732)

恩格斯《在马克思墓前的讲话》指出,“正像达尔文发现有机界的发展规律一样,马克思发现了人类历史的发展规律”[1]776。“人类历史的发展规律”就是唯物史观。它告诉我们：“历来为繁芜丛杂的意识形态所掩盖着的一个简单事实：人们首先必须吃、喝、住、穿,然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等”,一切社会活动都以“直接的物质的生活资料的生产”为基础[1]776。“生产物质生活本身”就是唯物史观的日常生活转向。它是人类的“第一个历史活动”,是“历史科学”的逻辑前提和认知起点。从现实的人及其历史发展出发,以人的日常生活和感性活动为基础,“特别坚持的是历史唯物主义,而不是历史唯物主义”[2]225。以现实性和历史性为解释原则和理论内核,唯物史观蕴含着一场深刻的价值观革命。

1　唯物史观日常生活转向的内涵

“唯物史观的日常生活转向”,并非意味着有两种唯物史观(发生日常生活转向的唯物史观和没有发生日常生活转向的唯物史观),而是强调日常生活转向是唯物史观本身的内容。唯物史观相较于以往的唯心主义和唯物主义,最显著的特征是发生了日常生活转向。

在《德意志意识形态》序言中,马克思、恩格斯开宗明义地指出：“人们迄今总是为自己造出关于自己本身、关于自己是何物或应当成为何物的种种虚假观念……我们要把他们从幻想、观念、教条和想像的存在物中解放出来,使他们不再在这些东西的枷锁下呻吟喘息。”[3]15这是对整个传统形而上学的反思。紧接着,他们总结了现代德国哲学关于传统形而上学困境的三种解决方案：“一个人说,只要我们教会他们如何用符合人的本质的思想来代替这些幻想,另一个人说,只要我们教会他们如何批判地对待这些幻想,还有个人说,只要我们教会他们如何从头脑里抛弃这些幻想,这样……当前的现实就会崩溃。”[3]15第一个人指费尔巴哈,第二个人指鲍威尔,第三个人指施蒂纳。这正好对应《德意志意识形态》第一卷的标题：“对费尔巴哈、布·鲍威尔和施蒂纳所代表的现代德国哲学的批判”。鲍威尔和施蒂纳属于青年黑格尔派。“按照黑格尔体系,观念、思想、概念产生、规定和支配人们的现实生活、他们的物质世界、他们的现实关系。他的叛逆的门徒从他那里承受了这一点”[3]16。从根本上看,青年黑格尔派的观点只是黑格尔思想体系的变种,仍然只是在意识哲学当中打转转。

从总体上看,马克思、恩格斯对费尔巴哈的评价是双重的。“我们这些意见正是针对费尔巴哈的,因为只有他才多少向前迈进了几步,只有他的著作才可以认真地加以研究。”[4]63费尔巴哈批判思辨哲学和宗教神学,在《黑格尔哲学批判》《基督教的本质》等著作中表达了唯物主义和人本学的思想。费尔巴哈以“现实的、单个的、肉体的人”为基础,但是并没有把对象、现实、感性当作感性的人的活动,故“人的本质”仍然停留在抽象当中,“在云霄中固定为一个独立王国”[4]55。所以,马克思、恩格斯指出：“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候,历史在他的视野之外;当他去探讨历史的时候,他不是一个唯物主义者。在他那里,唯物主义和历史是彼此完全脱离的。”[4]78唯物史观需要克服人与历史的分离、感性活动与人类史的分离。“历史不过是追求着自己目的的人的活动而已”,“正是人,现实的、活生生的人在创造这一切,拥有这一切并且进行战斗。”[5]295人类史是人的目的性活动的展开。真正“代替”“批判”“抛弃”观念的幻想,只能依赖于“人的感性活动”。物质生产活动和日常生活本身构成并生产人类历史。

探讨人类历史的本质不能没有前提,“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”,“这些个人把自己和动物区别开来的第一个历史行动不在于他们有思想,而在于他们开始生产自己的生活资料”[4]67。“有生命的个人”是人类历史的主体,个人的需要(即生活)和满足个人需要的生活资料的生产(即物质生活生产)是人类历史的内容。“人们为了能够‘创造历史’,必须能够生活。但是为了生活,首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料,即生产物质生活本身”[4]79。日常生活是以家庭为单位,以个人为主体的活生生的感性活动。无论关于人类史的历史科学如何高深莫测,无论“幻想、观念、教条和想像”如何玄之又玄,这一切都离不开现实的个人,都离不开日常生活。不管日常生活如何琐碎,不管人的衣食住行、婚丧嫁娶、生老病死如何平常,这些感性活动都实实在在地支撑起人的世界,构成人类社会的存在论前提。“即使感性在圣布鲁诺那里被归结为一根棍子那样微不足道的东西,它仍然必须以生产这根棍子的活动为前提。”[4]79感性活动、日常生活、生产物质生活本身,是一切历史的内容和动力。然而令人遗憾的是,“迄今为止的一切历史观不是完全忽视了历史的这一现实基础,就是把它仅仅看成与历史过程没有任何联系的附带因素。因此,历史总是遵照在它之外的某种尺度来编写的;现实的生活生产被看成是某种非历史的东西,而历史的东西则被看成是某种脱离日常生活的东西,某种处于世界之外和超乎世界之上的东西。”[4]93作为新历史观的唯物史观,不是发明一套艰难晦涩的理论,也不是依靠超历史、超世界的形而上学原则,而是回归现实、回归日常生活的新世界观。

同时,与日常生活对应,还有非日常生活。马克思的生活世界既包括日常生活,也包括非日常生活。日常生活是非日常生活产生的前提。“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。”[6]32唯物史观的日常生活转向,并不是忽视和淡出非日常生活,并不是贬低人的社会生活、政治生活和精神生活,而是在研究非日常生活世界的同时,拓展、深化与非日常生活相互关联、相互渗透的日常生活领域。生活世界是以实践为基础的日常生活与非日常生活的有机统一。日常生活世界是非日常生活世界的基础,非日常生活世界是日常生活世界的延伸和发展。正如不研究非日常生活世界就不可能完全洞察日常生活世界一样,不研究日常生活世界的问题及其解决,要解决非日常生活世界出现的一系列问题也是不可能的。日常生活世界与非日常生活世界的内在张力关系,构成哲学特别是唯物史观转向日常生活世界的逻辑必然[7]。事实上,生活世界转向已经成为现代哲学发展的重要潮流。胡塞尔的“生活世界”,海德格尔的“此在”,维特根斯坦的“日常语言”,哈贝马斯的“生活世界殖民化”,都在不同含义上表达出对人复归日常生活的诉求。唯物史观的日常生活转向更彻底,超出一切“理论家的想象”。

2　从观念史观到群众史观

每个个体都是时代的产物,哲学是被把握在思想中的时代。马克思不能例外,唯物史观不能例外。那么,作为新历史观的唯物史观与马克思所处的时代究竟有何关联?唯物史观的日常生活转向究竟预示着怎样的历史观革命?这不仅是重要的理论问题,而且是重要的现实问题。

一方面,马克思没有而且也不可能脱离他所处的时代,唯物史观深受启蒙思想影响。18世纪的启蒙运动,以1789年法国大革命为标志,把资产阶级革命推向高潮。在思想界,康德实现了哲学的“哥白尼革命”,知性为自然界立法。“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态,不成熟状态就是不经别人的引导,就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智,而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时,那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。Sapereaude!要有勇气运用你自己的理智!这就是启蒙运动的口号”[8]22。启蒙以来,人类缺少的不是理智,而是运用理智的自信和勇气,因此需要不断唤起人的主体意识。不过康德还不够彻底,在知识论领域设定“自在之物”不可知,在实践领域提出三个公设：意志自由、灵魂不死、上帝存在。康德哲学也因此而饱受黑格尔诟病。“这个时代之走到对于理性的绝望,最初尚带有一些痛苦和伤感的心情。但不久宗教上和伦理上的轻浮任性,继之而来的知识上的庸俗浅薄——这就是所谓启蒙——便坦然自得地自认其无能,并自矜其根本忘记了较高兴趣。最后所谓批判哲学曾经把这种对永恒和神圣对象的无知当成了良知,因为它确信曾证明对永恒、神圣、真理什么也不知道。这种臆想的知识甚至也自诩为哲学”[9]34。黑格尔对康德哲学的失望态度,反衬出他对理性精神的更高信仰。“黑格尔依靠的是对启蒙时代的诊断,这使得他构想出‘绝对’概念,即(不同于反思哲学)把理性作为一体化的力量”[10]27。黑格尔哲学走向了更深层的主体性形而上学。

德国古典哲学是马克思的重要思想来源,在现代性启蒙的意义上看,更是如此。马克思在《法的历史学派的哲学宣言》中指出,康德哲学是“法国革命的德国理论”[11]100;在《黑格尔法哲学批判》导言中认为,黑格尔的国家哲学和法哲学代表“与正式的当代现实保持在同等水平上的德国历史”[4]7。正如戴维·哈维所言,“马克思在很多方面都是启蒙思想的儿子”[12]23。

另一方面,马克思没有囿于他所处的时代,唯物史观的日常生活转向超越启蒙理性。当国家从宗教中解放出来,鲍威尔认为这就是犹太人的彻底解放。对此,马克思专门撰写《论犹太人问题》指出：“只有对政治解放本身的批判,才是对犹太人问题的最终批判,也才能使这个问题真正变成‘当代的普遍问题’。”[13]167鲍威尔把基督教国家和国家本身混为一谈,把政治解放和人的解放混为一谈。按照人类社会历史发展三形态划分：“人的依赖关系”阶段;“以物的依赖性为基础的人的独立性”阶段;“建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性”阶段[14]107-108。政治解放和资产阶级国家处于第二阶段,实现的是资本的解放和市民社会的完成。“政治解放的限度一开始就表现在：即使人还没有真正摆脱某种限制,国家也可以摆脱这种限制,即使人还不是自由人,国家也可以成为自由国家”[13]170。正如黑格尔把普鲁士王国(君主立宪制)作为绝对理念国家的范本一样,资产阶级国家只是资产阶级意识形态的想象之物。“宗教不再是国家的精神……宗教成了市民社会的、利己主义领域的、一切人反对一切人的战争的精神……人分为公人和私人,宗教从国家向市民社会的转移,这不是政治解放的一个阶段,这是它的完成。”[13]174-175政治解放外在表现为国家精神(资产阶级国家)和世俗宗教(商品拜物教)。马克思深刻认识到资产阶级政治解放的虚假性,只有对政治解放本身的批判才能获得人的真正解放。

唯物史观的日常生活转向一方面吸收启蒙理性的精华,另一方面克服启蒙理性的主体性形而上学和同一性危机。作为新历史观的唯物史观实现了观念史观向群众史观的转变。这一历史观变革,放置在中国近代史当中尤显清晰。围绕着古今中西关系问题,近代中国激荡着三种价值理性的博弈：“传统文化的道德理性、西学东渐以来形成的启蒙理性以及唯物史观传入中国以后逐渐占据主导地位的历史理性”[15]563。

早期资产阶级改良派,如王韬、郑观应等开始接触和介绍西方政治体制,把西方各国的政体分成“君主之国”“民主之国”和“君民共主之国”。中国历史只有“君”而没有“民”,主张“君民共主”。随着西方启蒙思想的深入传播,19世纪末20世纪初梁启超、严复等掀起史学革命。梁启超用“君主专制”代替“君主之国”,自秦始皇开始中国两千多年的历史是君主专制的历史。在《中国史叙论》中指出：“前者史家,不过记载事实;近世史家,必说明其事实之关系,与其原因结果。前者史家,不过记述人间一二有权力者兴亡隆替之事,虽名为史,实不过一人一家之谱牒;近世史家,必探察人间全体之运动进步,即国民全部之经历,及其相互之关系。”[16]161史学是研究人类社会发展规律的学问,反对把史书写成君主帝王的谱牒,历史是全体国民共同创造的历史。帝王史观、英雄史观夸大了个人的主观能动性和历史作用,从根本上说是一种没有获得自我或再度失去自我的前现代的观念史观。史学革命的核心观点是：主张民史观,反对君史观。这是西方的启蒙理性对中国传统的道德理性的批判,开启了中国思想和观念的现代化进程。

唯物史观在中国的传播和发展,正如马克思唯物史观的形成和发展一样,受益于启蒙,同时又超越启蒙。“从梁启超的‘民史论’和‘新民说’到孙中山的‘民生史观’和‘三民主义’,从蔡元培的‘劳工神圣’到李大钊的‘群众时代、劳农主义和唯民主义’,从陈独秀的‘我们所主张的是民众运动的社会改造’到毛泽东把‘民众的大联合’看做是改造社会的根本方法,期间贯穿着一条主线,就是从观念史观和圣贤史观到民众史观和群众路线”[15]595。历史观的变革是中国近代思想史的主旋律,是历史理性对启蒙理性的扬弃过程,是唯物史观借鉴并逐步取代资产阶级民史观的过程。不可否认,启蒙理性对中国传统文化的冲击是巨大的,然而这种根植于西方社会的思想观念却没能抓住中国社会的主要矛盾。照搬西方的社会制度,脱离中国实际情况,脱离广大人民群众,没有从根本上弄清中国革命的主体和动力。“不是救亡压倒启蒙,而是启蒙脱离了救亡”[15]621。无论是维新派的戊戌变法,还是孙中山领导的辛亥革命,尽管提出了“新民说”和“三民主义”,但是他们都没有掌握中国革命的根本力量,其政治主张脱离中国国情,所以即使革命成功,成果也很难保存。唯物史观要求我们运用历史理性,从人民群众出发,从现实生活出发,摒弃观念史观,一下子就抓住了事情的根本。深受帝国主义、官僚资本主义、封建主义压迫的劳苦大众是最坚定的革命力量,这是中国革命的土壤。因时因地制宜,满足人民群众的真实需要,例如“打土豪、分田地”,迅速聚集起革命的动力。一切为了人民群众,一切依靠人民群众,向人民群众学习,对人民群众负责。这就是中国共产党的群众史观和群众路线,是唯物史观中国化的思想结晶。

3　群众史观的内在价值：民主和平等

人民群众是创造历史的主体。人们创造历史的一切活动,都同他们的需要、利益相关,也就是同价值相关。作为新历史观的唯物史观等于群众史观。唯物史观的日常生活转向要求从人民群众的日常生活出发,以人民群众的需要和利益为根本诉求,而不是从抽象的本质和空洞的理念出发,不是为了实现某些人或某个阶级的需要和利益。这带来一场深刻的价值观革命。

群众史观首先体现“民主”的价值理念。李大钊指出：“自马克思经济的历史观把古时崇拜英雄圣贤的观念打破了不少。他给了我们一种新的人生观,使我们知道社会的进步不是靠少数的圣贤豪杰的,乃是靠一般人的。而英雄也不过是时代的产物,我们的新时代,全靠我们自己努力去创造。有了这种新的历史观,便可以得到一种新的人生观。”[17]65“马克思经济的历史观”即唯物史观,不仅是一种科学的历史观,而且是一种新的人生观和价值观。以往,历史被看作是英雄圣贤的历史;现在,历史是人民群众自己的努力创造。从人类的物质生产生活中揭示人民群众是历史的创造者,是推动历史发展的根本力量。毛泽东强调：“人民,只有人民,才是创造世界历史的动力。”[18]1031人民群众是一切实践活动的主体,是历史的真正主人。这要求“以民为主”,人民当家作主。

马克思在《黑格尔法哲学批判》中区分了君主制和民主制,阐述了民主思想。“在君主制中,整体,即人民,从属于他们的一种存在方式,即政治制度。在民主制中,国家制度本身只表现为一种规定,即人民的自我规定”[13]39。君主制是黑格尔法哲学“国家”观念的原型,人民从属于政治制度,历史是“君主”的历史,是“国家”的历史。在民主制条件下,国家是人民的国家,是人民自我规定的载体,“只是人民的一个定在环节”。作为“中介”的国家的一切权力属于人民。“民主制是一切形式的国家制度的已经解开的迷。在这里,国家制度不仅自在地,不仅就其本质来说,而且就其存在、就其现实性来说,也在不断地被引回到自己的现实的基础、现实的人、现实的人民,并被设定为人民自己的作品”[13]39-40。马克思主义的社会理想是实现全人类的解放。全世界无产者,联合起来!民主,是对广大无产阶级(人民群众)都平等有效的价值原则。

需要注意的是,实现民主是有条件的。民主不是抽象的概念,必须存在于具体的社会历史当中。民主政治是一种上层建筑,是统治阶级组织国家政权的一种形式,不存在超阶级的民主政治制度。在资本主义社会,民主只是资产阶级的民主,只是少数人的民主。这和一切权力属于人民相矛盾。民主与阶级、国家密不可分。“工人革命的第一步就是使无产阶级上升为统治阶级,争取民主”[4]293。马克思主义“民主”的终极合理性就在于实现大多数人的民主,维护大多数人的权利。恩格斯在《共产主义原理》中从正反两方面对民主进行说明：“首先无产阶级革命将建立民主的国家制度,从而直接或间接地建立无产阶级的政治统治……如果不立即利用民主作为手段实行进一步的、直接侵犯私有制和保障无产阶级生存的各种措施,那么,这种民主对于无产阶级就毫无用处。”[4]239-240民主是具体的、历史的、变化的,从来就没有抽象的、超阶级的、超历史的、永恒的、普世的民主。对无产阶级和劳动人民来说,资产阶级民主并不是真正的民主,它以表面的全民性作为伪装,掩盖其对多数人实行统治、压迫的阶级实质。

社会存在决定社会意识,毛泽东等中国共产党人深刻认识到民主的阶级性,必须从人民群众的需要、利益出发,依靠人民群众,建立“人民民主专政”的新中国。我国的国体是工人阶级领导的、以工农联盟为基础的人民民主专政,政体是人民代表大会制度,都充分体现了中国共产党的民主理念。“对人民内部的民主方面和对反动派的专政方面,互相结合起来,就是人民民主专政”[19]1475。对敌人专政,是保障人民民主权利的重要手段。只有坚持民主和专政的辩证统一,才能更好地践行唯物史观和群众史观,把民主理念落到实处。

群众史观内蕴的第二个价值理念是“平等”。它体现社会主义本质属性。唯物史观之所以必然发生日常生活转向,关键在于我们的所作所为、所思所想,全部的行动和思想不是从某些人或某个阶级出发,而是从普遍的、现实的个体出发。只有以平等为基础,人们才能真正享有一切善品。

马克思关于资本主义批判的旨趣,不是从“传统”解放为“现代”,而是从“现代”寻求“人的解放”。马克思主义的终极价值目标是实现人的自由解放,而实现自由的根本前提是平等。没有平等,自由不可能实现。韩水法教授曾举例：自由权,当它仅仅为少数人所拥有的时候,它就是一种特权;当它为所有人需要而又为每个人所分享,亦即平等地分配和享用,才成为一种善品。一般来说,人们从基础性和目的性两个维度强调自由的重要性,自由是人与生俱有的权利和为之奋斗的目标。以自由为基础通往自由王国,正如黑格尔的“圆圈哲学”一样,必然会遭遇“逻各斯肉身化”难题。现实和观念的差别往往“触目惊心”,所以韦尔默才会感慨：“如何在现代世界实现自由的问题鼓舞和萦绕欧洲政治哲学达数世纪之久。”[20]189问题的关键不在于“自由为何”,而在于“如何自由”。

罗尔斯在《正义论》中提出了著名的“两个正义原则”：第一个原则是平等自由原则,第二个原则是差别原则和机会的公平平等原则。平等自由原则要求实现一种最大化和最广泛的基本自由权利体系。尽管自由具有某种终极属性,但是依然以平等为基础和前提。“这些自由都要求是一律平等的,因为一个正义社会中的公民拥有同样的基本权利。”[21]61差别原则和机会的公平平等原则相辅相成,是一种关于不平等的调节机制和维护平等的操作原则。机会意味着面向未来的可能性,机会平等意味着平等地面向未来的可能性。差别原则要求“有利于最不利者”,平等就是改变不平等的存在状态。姚大志教授认为,“正义总是意味着平等”意味着罗尔斯将政治哲学的主题由自由变为平等。和现代资本主义主流意识形态(以新自由主义为代表)宣扬“自由”不同,不以平等为前提的自由是抽象的、虚假的自由。社会主义、共产主义对资本主义的内在超越,在价值理念上反映为平等对自由的前提优先性。

19世纪法国哲学家勒鲁对法国大革命提出的“自由、平等、博爱”及其相互关系进行了系统研究。“政治的目的首先就是在人类中实现自由。使人自由,就是使人生存,换言之,就是使人能表现自己。缺乏自由,那只能是虚无和死亡;不自由,则是不准生存”[22]13。自由首先是一种生命的主观性;然而又不停留于主观性,它要求客观化。我的行动、我的生命活动,提出的最直接要求就是自由。自由天然地带有某种终极价值的属性,这也导致它非常容易沦为某种政治口号。博爱是人对外界(他者)的天然情感,我们可以用卢梭的“幸福感”和“同情心”这样两种基本情感(亦即人的善良意志)来理解博爱,它是感情的自然表达。接着勒鲁设问到：“如果你们问我为什么要获得自由,我会回答你们说：因为我有这个权利;而我之所以有这种权利,乃是因为人与人之间是平等的。同样,如果我承认仁慈和博爱都是人在社会上的天职,那是因为我思想上考虑到人的本性原是平等的。”[22]14-15和自由、博爱相比,平等不仅仅是一个情感原则、道德原则,而且是一个科学原则、真理原则。

同时也必须看到,“作为事实的平等”和“作为原则的平等”存在天壤之别。一方面“现代的社会,无论从哪一方面看,除了平等的信条外,再没有别的基础”;另一方面“不平等仍然占统治地位”[22]P5。马克思的资本主义批判的直接切入口正是对实际经济活动中“作为原则的平等”的批判。“劳动力占有者和货币占有者在市场上相遇,彼此作为身分平等的商品占有者发生关系,所不同的只是一个是买者,一个是卖者,因此双方是在法律上平等的人。这种关系要保持下去,劳动力所有者就必须始终把劳动力只出卖一定时间,因为他要是把劳动力一下子全部卖光,他就出卖了自己,就从自由人转化为奴隶,从商品占有者转化为商品。”[23]195-196资本主义法权条件下的平等只是维护资本家的利益,受资本增殖逻辑支配,造成对所有劳动者的事实不平等。因此“整个(资产阶级)国民经济学便建立在一个没有必然性的事实的基础上”[13]670。马克思在《资本论》中指出：“从资本主义生产方式产生的资本主义占有方式,从而资本主义的私有制,是对个人的、以自己劳动为基础的私有制的第一个否定。但资本主义生产由于自然过程的必然性,造成了对自身的否定。这是否定的否定。这种否定不是重新建立私有制,而是在资本主义时代的成就的基础上,也就是说,在协作和对土地及靠劳动本身生产的生产资料的共同占有的基础上,重新建立个人所有制。”[23]874对资本主义生产关系的扬弃,是对“个人的、以自己劳动为基础的私有制”的“否定的否定”,是建立在生产资料共同占有基础之上的新型“个人所有制”。这既符合生产力发展的客观要求,又符合人的内在性需要。中国特色社会主义取得的巨大成就,便是最有力的证明。当前炙手可热的《21世纪资本论》的作者皮凯蒂也认为：“这样高的公共资本比例可以促进中国模式的构想——结构上更加平等、面对私人利益更加注重保护公共福利的模式。”[24]Ⅶ

民主和平等,作为唯物史观日常生活转向所内蕴的核心价值理念,并不是在一大堆价值概念中胡乱抓取、任意为之,也非简单回溯、旧事重提。没有唯物史观的日常生活转向,没有人民群众的真实显现,就不可能有真正的民主和真正的平等,人类一切美好的价值理想都只会是某些人或某个阶级的空洞的意识形态话语,是一朵“不结果实的花”。从观念史观到群众史观的历史观变革,是历史理性对启蒙理性的自省,“用启蒙运动的武器反对启蒙运动”。群众史观要求人人平等、人民当家作主,体现社会主义本色。

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