王格

（北京大学哲学系，北京100871）

“二王”、“二溪”之间的周汝登

王格

（北京大学哲学系，北京100871）

“泰州学派”是《明儒学案》中一个十分特别而复杂的学派，晚近学界对此不断有所澄清。本文从吴震重新拟定的“泰州学派”最重要的系谱出发，考察“二王”、“二溪”之间的一位重要王学学者周汝登的自我定位以及学派区隔。由此见出明代中后期王学思潮中泰州学派与浙中王学的关系，二者不论是在义理思想层面还是在流派传承层面，虽然经常存在一些细微的分别，并且一些差别表现似乎有所保持，但皆并非泾渭分明，而是互有交涉，后期发展中已经难以区隔，他们共同推动王学的影响。

王艮；王畿；罗汝芳；周汝登

“泰州学派”是《明儒学案》中一个十分特别的学派，这一学派与“王门”若即若离，在其名目下，除了泰州王艮及其传人之外，里面更充斥着被黄宗羲所要抵制和扬弃的各色王学士人，而他们不一定都与泰州王艮之学有足够深的渊源关系。吴震通过详细的考辨，重新厘定“泰州学派”，认为黄宗羲《泰州学案》中，赵贞吉、耿定向、周汝登这三系的思想人物，“至多只能算是泰州学派的周围人物”；并进一步认为，“泰州学派”仍当属于王学的一支，而且他们自觉地尊奉、并主动地靠拢阳明心学。不过，吴震也同时敏锐地指出，“在当时的阳明门下及其后学，已有一些学者将心斋（王艮）及其所开创的泰州学派视为一种另类存在，并展开了严肃的批评”，因此，“泰州学派”这一概念的历史形成当与此有关。事实上，至少早在明万历时期，“泰州王氏”之学也许就已经是某种猖狂恣肆学风的标签，比如：管志道（字登之，号东溟，1536～1608）对王艮及其学派大肆提倡“师道”极为不满，不仅对之有严厉而尖锐的批评，而且，大约在1600年前后，管志道批判了三一教主林兆恩（1517～1598）的“三教合一”学说与宗教行为；最后，管氏对林氏得出的结论是，“稽其品，其在泰州王氏之后耳”。可是，管志道说这话时，他大概万万没有想到，在数十年之后，他本人竟然也被黄宗羲打入到了“泰州学派”：这不能不算是一个莫大的讽刺。

经过吴震重新厘定的“泰州学派”，其历史大概始于泰州王艮，而终结于罗汝芳及其弟子杨起元。而在与此平行的浙中王学中，享有高寿的王畿，在世时一直居领袖地位，其一生则经历了泰州学从王艮到罗汝芳的时代。于是，明代中晚期的王学思潮中有了“二王”到“二溪”的过程，在这个过程中有一位重要的浙江学者周汝登（字继元，号海门，1547～1629）参与其中。透过周汝登这一视角，我们可以看出“二王”到“二溪”之间的思想流派关系的很多细节。

一、“二王”之间：王艮与王畿

在王门第一代亲炙弟子中，王艮与王畿，无疑是最具特色、影响力最大的，其中，王艮较王畿年长十六岁，较乃师王守仁则年少十一岁。

王艮之学的理论核心前提，其实是“圣愚无间”这一具有形而上色彩的命题，泰州学力图对此命题进行彻底的贯彻，注重强调“百姓日用即是道”。正是在这一点上，泰州学派所具有的浓厚平民草根色彩，使其在风格上显然与更注重贯彻所谓“上根人”之学的王畿有所区别，后者更注重的是哲学义理上的命题思辨，比如其对“四句教”采取了“四无”之论，并试图极力讲明之。

可是，毫无疑问，浙中学者也会对王艮学派所强调的“圣愚无间”这一说法的态度给予充分的肯定和赞扬，因为这是宋儒以来多数学者贯彻孟子学性善论、同时也许是借鉴了佛教佛性论所形成的思想传统，而后在心学中，又得到了空前的加强化。周汝登自然不能例外：

或曰：“人非大悟，毕竟是个愚夫愚妇，与圣人终不同。”先生（周汝登）曰：“圣人亦做个愚夫愚妇。”曰：“如此，则愚夫愚妇就是了？”先生曰：“是则是，只是不知。”

可以看出，周汝登与王艮的义理有高度的一致，王艮学派之所以鼓动万民，大概正是要满街的愚夫愚妇都知道自己本来就是圣人吧。不过在此，周汝登强调“知”，此“知”乃是王守仁所谓“知行本体”意义上的真知，“知”之一字，既是“众妙之门”，也是“众祸之门”，“知有此事，方能必有事”，其间由“无”而复归“全体之明”的工夫，岂可鲁莽理会过？事实上，这也是与王艮思想高度一致的，后者在“指百姓日用以发明良知之学”的同时，就曾明确说“圣人知，便不失；百姓不知，便会失”。

进一步，周汝登不仅高度认同王艮“圣愚无间”的思想主旨，而且将其与王畿特别强调“信得及良知”这一重要命题视为一体，对二者进行了融贯的诠释表述：

或者曰：“此心、此理，人人无不同。人人同，岂人人圣乎？”（周汝登）曰：“人人本同，人人本圣，知而信者谁？信则同，不信则异，圣、凡之分也。千金之子，舍而负贩，不信己富也；信之，则千金握中矣。侯王之子，弃而胥徒，不信己贵也；信之，则侯王刻下矣。”

王畿曾特别强调过，如果能信从良知主宰，便具有良知“如决江河，沛然莫之能御”的巨大力量，此为其“先天正心”之学，主张“主无”（或曰“无中生有”）的工夫；此工夫与本体合一，彻上彻下一贯，具有一些“顿教”论的色彩。如果将此论换言之，对于任何个体，如果信从本来性的“圣人”，即此自足，自然便是现实性的圣人：工夫论的重心如果落在如何贯彻真正彻底的“自然”，就成了泰州王学之立基处。所谓“主无”，在工夫论意义上即是要消解种种人为修饰，其义本与“自然”相融通。因此，泰州学派所强调的“良知自然”，与王畿之学所强调的“信得及良知”在此意义上本无二致，二者对良知的理解，也就往往被认为同具所谓“现成”的特点；甚至可以进一步说，良知的“现成”是王畿、王艮二派在王门良知学学理上的共同基础，由此而明显区别于其他某些王学流派；周汝登则正是站在了这一汇通点上。可是，接下来的问题是，这样岂不是要灭除修为？周汝登对此予以否认：

或者又曰：“言信，则修为已乎？”（周汝登）曰：“不为乌信？不信乌为？千金之子，而欲自信，则必稽基业所自、宝藏所存；侯王之子，而欲自信，则必遡统系所承、符券所在：此为以求信，非漫信也。信自千金，则常守此富，有自然之料理；信自侯王，则常守此贵，有难忘之制节：此信而后为，非盲为也。不然，而有漫信者，基业、统系不知来，宝藏不入眼，符券不在手，则千金妄度、侯王妄号而已矣。不然，而有盲为者，业负贩则曰‘吾积累以致裕焉’，尽其积累终身，负贩之椎而止已；事胥徒，曰‘吾操励以阶进焉’，极其操励终身，胥徒之良而止已。”

周汝登进而认为，此“求信”、“信而后为”，而非“漫信”、“盲为”，乃是“圣学、俗学之所以分”。这正是良知学题中之义：王守仁通过“知行合一”的讲法，认为“真知”必然会带来相应落实的行为。周汝登统合了王畿、王艮的论学重点，认为此“三王”一体，共明圣学。这样的融贯解说，来自对王畿之学“本体即工夫”学说的充分理解：

或问“本体功夫”，先生（周汝登）曰：“龙溪（王畿）先师云：‘上根人即工夫是本体，中、下根人须用工夫合本体。’盖功夫不离本体，本体不离工夫，此不易之论也。近有妄用工夫戕贼本体者，是不知工夫不离本体，固甚害道。然亦有窥见本体影响，便任情无惮，谓工夫无有，是不知本体即工夫，害道尤甚！”

可见，周汝登之所以这样强调，正因为王学思潮的实际风向并没有如此这般稳妥地发展，而是由二王掀起了巨大波澜。王畿“无中生有”的工夫论倚赖“一念工夫”这根救命稻草，而周汝登对王艮“淮南格物”说的批评，正好是“心意另求一物”所造成的修为内容之空无化，这其实也与王畿“一念工夫”若合符节。

进一步，我们知道，相对于程朱理学中的理、气二元思维，王学乃至整个心学一系中具有强烈的心一元论倾向，而在本来性层面泯灭圣凡，当然是心学题中应有之义。可问题是，本来性之所以能屹然成立，就是对现实性有着强烈的却难以达到的归同诉求。当泰州学派的一群平民思想家们进一步过早或者急于在现实性层面泯灭差别相时，这样的学说就难免不与禅宗一样，终于流入狂荡恣肆。因此，正如顾宪成在1604年所指出，不论陆九渊所言“心同理同”，还是这里的“满街都是圣人”，都容易造成流弊，反而不如古老的“人皆可以为尧舜”一语来得稳当：

（陆九渊）单提个“圣人”，还觉上下四方、往古来今之间，有些子隔限在，反不如“满街都是圣人”一言更爽；只是看作奇特，说得惊天动地，便会发狂。究竟不如“人皆可以为尧舜”一言，最痛快，又最实落，最激昂，又最平稳；能使人当下识取自家面目，有勃勃兴起、不忍薄待其身之心，又能使人当下识取尧舜面目，有欣欣向往、不肯自安于不如之意：真造化语也！

“满街都是圣人”是一句富有煽动力的表述，果真煽动起满街人这样的高度自信，将无疑会使得学者甚至更为广泛的民众群体情绪高涨，“说得惊天动地，便会发狂”。对于泰州学派草根性的高蹈甚至发狂，王畿为首的浙中王学对此则往往只会采取纵容甚至鼓励的态度：不论“无善无恶”还是“信得及良知”，抑或“一念工夫”，都只会是在学理层面更加支持这样的热情取向，都是一种推波助澜。因此，黄宗羲等人最后发现，浙中和泰州的王学都同样有类似的流弊，“救弊”的任务反而多倚赖于保守的江右王学。

“二王”将王学导向了这样的狂荡恣肆，无疑与被正统儒家学者们视为洪水猛兽的佛教禅宗具有高度的相似性。因此，这样的导向被视为类似于宋代的杨简（字敬仲，世称“慈湖先生”，1141～1226）：王艮被顾宪成视为“阳明之慈湖”；王畿后来也被刘宗周这样看待。黄宗羲完全继承了这样的观点，他这样一并指责泰州学派和王畿之学：

阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。泰州、龙溪时时不满其师说，益启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为禅矣。

黄宗羲认为这“二王”之学都是在极力推动和宣扬王学的同时，却没有能守住师门乃至儒门矩矱，而流入了异端禅学。事实上，以杨简譬况王门后学之狂荡走向，这一看法在清初同情王学的学者中也几乎成为了共识，例如邵廷采（原名行中，字念魯，又字允斯，1648～1711）曾说：

尚须注意的是，王畿对良知学的表述核心在于“见在良知”一语，但后来学者多以“现成良知”概括二王及其后学。对此，彭国翔认为，“见在”与“现成”仍存在若干重要区别，前者强调“良知在存有论或本体意义上的先验完满性”，而后者则“更容易使人联想到良知本体在现实经验意识中的完成与完满状态”。彭氏所作的区分，也许大致相当于王畿与王艮学派之间初始时所表现出的若干细微差别迹象。但是，当事人及其后学在学说论述中，却并未有刻意去强调区分这种语辞表义上的差别，或者以一种表述反对另一种的行为；反而往往混用，并逐渐形成多用“现成”的局面。或许我们可以说，彭氏作出的语辞区分也许具有一种哲学意义上的真实，但并非思想史上的真实。思想史上出现这样的局面，也许正好辅助说明，王学中这“二王”之间自始并未刻意去求异，而且在发展中是逐渐归同：也许周汝登正好是一个绝佳的例子。

1600年夏，陶望龄为《近溪先生语要》作序，开首即云：

新建（王守仁）之道，传之者为心斋(王艮)、龙溪（王畿）。心斋之徒最显盛，而龙溪晚出寿考，益阐其说：学者称为“二王先生”。心斋数传至近溪（罗汝芳），近溪与龙溪一时并主讲席于江左、右：学者又称“二溪”。余友人有获侍二溪者，常言：“龙溪笔胜舌，近溪舌胜笔”。

既然1541年王艮去世之后，泰州王学的代表人物转移到了江右，并逐渐以罗汝芳为凸出的代表，而此时的王畿仍精力旺盛，那么，接下来就是竭尽全力推广传播王学的“二溪”之间的问题了。

二、“二溪”之间：王畿与罗汝芳

王畿较罗汝芳年长十七岁。前面说到，当时人就已经指出，罗汝芳擅长于口头指点，而王畿更擅长于笔端书写，这一点，从二人的文集所收内容风格便可以直观感受到。如果进一步讲，这大概是由浙中、泰州两派讲学受众和风格的某些差异决定，前者明显较后者更为精英化。牟宗三比较“二溪”，认为“王龙溪（畿）较为高旷超洁，而罗近溪（汝芳）则更为清新俊逸，通透圆熟”，这大概也是因为二人分别熟练运用书面论述与口头指点两种方式及其造成的不同风格，给人留下的印象吧。牟宗三认为，罗汝芳讲学的一个重要特色和指向是“拆除光景”，从而使得人们既远离沉浸玄想，又可达致“无工夫的工夫”，“吊诡的工夫”。可是，罗汝芳用妇孺皆知的通俗口头语言，固然对“拆除光景”有绝大的方便，却也容易遭来极大的误解；相对而言，王畿的语言更为书面严谨，虽然受众不如罗汝芳，同时却也免于庸俗化误解的处境。作为提倡精英讲学而对大众讲学无甚兴趣的周汝登，对此大概深有体会，因此，他这样比较了“二溪”：

问：龙溪子与近溪子语录如何？先生（周汝登）曰：龙溪子之语，上中下根人俱接得着；近溪子之语，须上根方能领略，中下根人凑泊不易。

这段话初看起来有些让人费解，因为在一般看来，罗汝芳的语录较王畿远为通俗易懂；如果联想到“天泉证道”中对王畿的评判，周汝登这番论断简直是进行了截然相反的扭转。然而，首先必须注意在此比较的对象只是“二溪”的语录，而不是天泉证道中所论的“学问宗旨”，也就是王学教义。其次，相对于王畿的明白表达，罗汝芳“打破光景”的指点，正如荒木见悟所言，“通俗的装置”之背后是精巧的手法，因此，“二溪”语录的表达方式上有隐显曲直上的差别。如果就所要达致的目的而言，“二溪”学问宗旨完全可以说是殊途同归。周汝登这里只是对语录，作为传播弘扬王学的载体，其处理方式和对象上，周更称颂王畿的书面论说风格，而觉得罗汝芳的指点提示语并不具有足够的可接受性：这类指点提示语，不仅需要言说时机的准确，而且言说对象当下的悟性；而若是单独抽离出来，则往往难以准确地理解。对此，我们其实可以找到一个最直白而恰当的旁证，王畿曾对罗汝芳大讲“因果报应”的做法十分不满，他写信说：

传闻吾兄（罗汝芳）主教，时及因果报应之说，固知引诱下根之权法，但恐痴人前说梦，若不喜听，又增梦语，亦不可以不慎也。何如，何如？

显然，罗汝芳因为要对底层民众布道，因果报应等通俗教化再好不过。王畿则认为，此权变教法并不一定讨好，反而容易增加一些误解。不过，虽然相对而言，“二溪”之间论学宗旨上的共同点远较“二王”为多，并与王艮后学对王畿之学的倚赖关系不同，“二溪”之学实际上有真正的汇流趋势；可是，与对“二王”之间的高度调和与融贯不一样，周汝登对于罗汝芳之学似乎并没有刻意地要与王畿作融贯解说：但从其直接评论的表面来看是如此，这却并不表示周汝登没有这样去做。实际上，周汝登在其自身的讲学中，几乎随处可见罗汝芳的口头答问风格，张岱（字宗子，号陶庵，1597～1679）在对周汝登的“像赞”里就这样评说：

讲学剡溪，出言明晓；引掖后进，陈言一扫。……议论新奇，不袭不剿：即入圣门“言语”之科，如君亦少！

张岱认为周汝登可以划归孔门四科（《论语·先进》11.3）中的“言语”科。随手举“东粤会语”中比较简短的两条语录：

一生问：“‘浩然之气，塞乎天地’，何处见得？”先生曰：“何处见不得？”

一生问：“‘寻仲尼、颜子乐处’，毕竟所乐何事？”先生曰：“且说如今所讲何事？”

周汝登充分利用了这些巧妙的问答方式，无疑是受禅宗语录的启发和影响。而在儒者所使用这一类巧妙答问的表现中，罗汝芳也许算得上是最出色的一位；尽管此风格并非罗汝芳的发明或首倡，作为儒者的罗汝芳通过其口头才能，确是将其发挥到了极致：对此，作为后学晚辈的周汝登也许从中吸收了不少吧。那么，从这个角度来看，周汝登文集中所载他自己的很多论学语录，恐怕跟罗汝芳一样，也必须有赖于问者“上根”敏锐的领悟能力吧！在解释《论语》中的“吾无隐乎尔时”一章（《论语·述而》7.24）时，周汝登引用了如下的禅宗故事：

昔有从天皇（天皇道悟，748～801）学道者，一日请曰：“某在此三年，未蒙指示。”天皇曰：“我何尝一日不指示于汝？汝送茶来，我与汝接；汝来问讯，我与拱手。我何尝一日不指示于汝？”

这里周汝登所要表达的，显然就是泰州王学的学者们所特别标举的“百姓日用即是道”，进而所强调的是“自然”和“当下”之重要性；罗汝芳对此最为著名的生动表达“捧茶童子却是道”一句，与道悟禅师的语义一脉相承，甚至罗汝芳之言很可能就与此禅宗典故有关。此外，在崇祯初年，时任嵊县县令刘永祚题诗周汝登所建宗传书院之“事斯堂”，极力表彰王畿、周汝登之学，末尾却云：“记取教人真种子，呼将童子捧茶时”。可见，“捧茶童子”的这一论说，虽然是罗汝芳的教法，却至少在明末就已被视为周汝登所传王学之精髓。因此，我们也许可以认为，“二溪”宗旨的合流在万历时期已经是再自然不过的趋势，所以，周汝登在此也并不需要特别地强调与论说二者的一致了吧。

与“二王”类似，“二溪”同样会造成流弊。牟宗三曾一反黄宗羲的论调，认为“阳明后，唯王龙溪与罗近溪是王学之调适而上遂者，此可说是真正属于王学者”，二派却仍不免流弊，牟宗三有这样的归纳：

顺王龙溪之风格，可误引至“虚玄而荡”，顺罗近溪之风格（原注：严格言之，当说顺泰州派之风格），可误引至“情识而肆”。

实际的情况，往往是两弊兼而有之：与江右王学等其他学派不一样，“二溪”学派之间大致并无抵牾，而这些新的被视为“流弊”的社会思潮，多是来自“二溪”协力的共同影响。但是，牟氏认为“这是人病，而非法病”，其给出对治的方法则是“义理分际清楚”和“真切作无工夫的工夫”。其实，晚年邹元标在给周汝登的书信中，已经给出了与牟氏几乎一致的评论：

以龙溪先生见地，能小心翼翼，不堕世间行，岂不照天照地？以近溪先生，若再谨饬一下后学，谁得而议之？

写这封信时，邹元标早年受过廷杖之刑的双腿已倍感艰难，有“坚晚之誓”，要“事事言言，留好样与后人作楷模”，故恳切地与周汝登言：

望兄与后学言禔饬，修行一路，再不可忽，不然纵说得伶俐，与世、与身子无干。真切，真切。

邹元标此时正盼望周汝登的豫章之行却迟迟未得，称周汝登为“少参”，所以大概是在受命入楚任湖广参议却迟迟未行之时，即约1606至1609年间。

问：“‘用力之久，一旦豁然贯通’，兹言是否？”先生（周汝登）曰：“极是。”曰：“近溪先生谓‘捧茶童子，当下即是’，岂待用力之久耶？”曰：“童子虽是，由之而不知。欲知，必用力。才用力，而即知者，能有几人？故必‘用力之久’也。”

在其他地方，周汝登也声称有“百姓日用”有“是道”而“不知”的两面，进而强调心学意义上真正“知”的重要性。初看起来，这里周汝登似乎是表达了对罗汝芳之学有所不满，因为罗汝芳及泰州学派多数学者给人的直观印象，似乎往往倾向于强调“是道”，而反对以“不知”加以限定。不过，恐怕也并非全然如此，比如，罗汝芳就曾指出“人”与“道”的界限，“一言可判”：

可见，罗汝芳也是要强调“知”的，他所反对的恐怕是一些“玩弄光景”之知。而且，这里还必须注意语录文献的具体语境与修辞：在第一番问答中，问者是就朱熹《〈大学〉补传》之语发问王学，周汝登却有些出人意料地以“极是”回答，斩钉截铁地高度肯定朱熹此言；接下来，问者显然并不满意，便进一步举出罗汝芳所言，其用意仍然是试图逼周汝登来回答出王学与程朱学的差异，而周汝登的回答，则无疑是要求问者去着实用力践行，而不是孜孜以求其间差异。我们反过来追问，问者为何举出罗汝芳所言来质问？显然，问者是有所期待，希望逼周汝登在非此即彼中作出批判程朱学的回答：而这正好从侧面证明，在问者看来，周汝登是高度认可罗汝芳之学的，因为这是他发问的前提。可以说，周汝登是自认为他作为“上根人”，领悟到了罗汝芳那些容易让人们误解的语录所表达的真正意涵，防堵了其流弊。由此可见，周汝登的答语与其说是批评，毋宁说，周汝登在此是面向罗汝芳的读者替罗汝芳作必要的义理澄清与辩护。

即便退一步说，就算此处周汝登确系批判罗汝芳本人对自然状态的过度拔高与张扬，而正如前文所述，周汝登这样的辨析却也完全符合泰州王艮之学，因为王艮曾十分明确地强调，对其所倡导“百姓日用即是道”必须要有这样的限定；上文所引周汝登对王艮之学中“圣愚无间”的评论，即愚夫愚妇之于圣人“是则是，只是不知”的表述，也与此完全一致。而且，周汝登甚至也没有一处像批判“淮南格物”的标新立异那样直截地批判过罗汝芳；相反，正如前文已经看到，“捧茶童子”这一表述，早在崇祯初年周汝登去世不久，就在周汝登的老家，竟然已经被学者视为了王畿、周汝登一系的学问宗旨了。

最后，值得注意的一点是，与邹元标等当时学者不一样，周汝登虽然“说得伶俐”，却是既几乎从未参与到国家执政集团的“得君行道”行为，也没有表现出有若干“觉民行道”嫌疑的“泰州”作派。可是，他自己的不参与并不表示他会反对，相比较而言，周汝登大概没有王艮那样的草根号召意图和能力，但他显然并未放弃“得君行道”的儒家理想，只是认为自身无力或者不须参与其中罢了；他心目中第一位的，仍然是王畿所“不可一日无”的讲学活动。

[注释]

责任编辑：梁一群

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1008-4479（2015）06-0041-07

2015-03-07

王格，湖北仙桃人，哲学博士，现为北京大学哲学系博士后研究人员。