胡继华

一

《神话研究》上册中文版甫一问世，热心而且敏锐的读者就在网上留言：一本好书，可是没有古典学基础似乎很难读懂。此言精准，一刀见血。是的，布鲁门伯格要超越启蒙和浪漫的对立来重审神话，那就只有比启蒙站得更高，比浪漫溯得更远。若非再度占据古典立场，超越古典和浪漫的对立，就别无他法。自幼浸润在古典学和罗曼语言学的氛围之中，布鲁门伯格又整合了现象学、文化人类学以及心理分析的方法，以古典视野笼罩启蒙和浪漫，在启蒙和浪漫双重语境的融合中，对蕴涵神话之中的微言大义和天道良知进行发人深省的阐发。德国古典学兴起于十八世纪，继文艺复兴之后，再度将古代世界的生命力注入到现代生活世界。用维拉莫维茨的话来说，德国古典学的特殊性在于，“用科学的方法来复活已逝的世界”，“对现存世界那些难以理喻的事物保持一种敬畏之心”，从诗人的诗篇、哲人的静思、立法者的思绪、庙宇的神圣庄严以及信仰者和不信仰者的情感之中复活一个依然鸢飞鱼跃水流花开的世界。古典不古，共在千秋，而古典之所以是古典，因为它铭刻着神圣，蕴涵着千秋万代人藉以安身立命的智慧。以古典学视野笼罩启蒙与浪漫，探究不再迷人的世界上神话研究的不朽生机，就要追随古圣先贤，尽心知命知天。“究天人之际，通古今之变”.布氏神话诗学的气象由此朗现：再访怪力乱神，重构诸神谱系，追踪神圣踪迹，掘发微言大义，绝不是尚古废今，发思古之幽情，而是为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平！泰古时代的神话伟则美哉，但美乃是过于短暂的飞鸟之景。人类最为基本的生命体验，犹如火焰、光亮，转瞬即灭，稍纵即逝。返回泰古洪荒追逐诸神踪迹，可谓“冬炼三时传旧火”，其终极志向乃是让生存的智慧广布于生活世界。

《神话研究》共分五卷，恰如五幕联剧，再现神话在西方两千多年历史上起伏兴衰的节奏。汉译本分上、下两册，上册偏重理论沉思，下册展示阐释实践，可谓动静交织，虚实相生，玄远幽深的意旨寄托在生香活意的意象流变之中。在其理论沉思部分，基本收纳了当代西方神话研究的四种理论范式及其成果：人类学的种族志范式拓展了神话学的疆界，将神话视为生存难题的语言学投射;现象学本体论或形而上学范式揭示了意蕴生成的秘密，将神话视为生命匮乏的补偿;哲学文化学范式展示了人类创造世界的动力，将神话视为人的本质的象征形式;心理分析范式发掘了个体和种系发生的基础，将神话视为克服生命焦虑的手段以及宣泄源始本能的出口。布鲁门伯格融合四种理论范式而进出自如，将探索的目光投向了泰古时代，振叶寻根，观澜溯源，探寻神话作品的起源，追溯神话研究的历史轨迹，指向神话研究将神话带向终结的命运。着眼于神话研究的功能而不拘泥于神话的本质，布鲁门伯格提出了神话研究的四个理论假设：

第一，“实在专制主义”解释神话的起源。“实在专制主义”乃是恐惧与焦虑的根源。而人类不断地讲述怪力乱神的故事，在想象中以诗性的智慧塑造基本隐喻，让那些蔑视尘世和冷眼观生的诸神彼此之间分割权力，而各正其位。

第二，“形式蕴育”再现神话意义的生成。将格式塔心理学与哲学人类学融合起来，布鲁门伯格将“意蕴”理解为“蕴育”（Pr？gnanz），将“形式”理解为象征。通过“象征形式”，人类不仅可能把神话理解为一种知觉形式，而且把神话理解为思想与生命的形式。在神话创作过程中所涌动的激动人心的力量，经过历史的流变而无法再次被直观地体验，但是留下了趋向于“完美的书面形式”（gepr？gt Form）。

第三，“词语进化论”说明神话的历史流布。“词语的进化论”（ein Stück Darwinismus der Verbalit？t），是指讲述神话的词语经历着无情的自然选择。因而，神话的流布不是一个充满谦卑之意的承先启后的过程，而是一场优胜劣败、适者生存的天演戏剧。历经千年万载而不凋谢的神话之花，其让人心醉神迷的魅力与令人折服的力量，只是在讲述者与听众在漫长的时间之流中的联合作用下表现出来。

第四，“神话终结”预示神话的终极宿命。同“实在专制主义”极限假设相呼应，布鲁门伯格又提出“把神话带向终结”（Den Mythos zu Ende Bringen）的假设。这种情境是指神话研究的一种未来取向：“神话研究的极限概念则可能将神话带向终结，可能大胆地进行最极端的变形，于是仅仅只是或者几乎就是不让人们认出神话的本源形象。在接受理论看来，这可能就虚构一个终极神话，即虚构了一个彻底用完和耗尽了形式的神话。”

这些假设可谓经天纬地，囊括了神话的创生与变异，过去与未来，生存与宿命。布鲁门伯格并没有耽于沉思，而是将假设证之于历史。于是，神话与神话研究就呈现为一幅语境交融而且品物流彤的动感图像。从古希腊哲人的艺术神话，灵知主义的基本神话，早起教父文献中的神话教义，基督教庞大教义体系中的神话残余，到现代哲学语境下的“新艺术神话”，以及唯心主义玄想之中的惟一绝对自我——最后的神话，布氏跨越时代间距，融合历史语境，凸显了境域的扭曲与意象的变异，再现了故事向历史的延伸，追述了神话向“神话逻各斯”的转向，描述了逻各斯向教义的转型，最后记录了教义向哲学唯心主义和政治乌托邦的蜕化。布鲁门伯格反复驳难的一个论点，是“秘索斯到逻各斯”的进化。在他看来，秘索斯与逻各斯本来就花开两朵，但历史进化却单表一支，可二者的界限本来就是人为的虚构，其原意都是言辞、话语、记述、记述。在本源的意义上，逻各斯偏阴柔而秘索斯尚阳刚，可在历史流变中，逻各斯占据主权，攫取暴力，实施统治，而秘索斯屈尊下位，备受打压，屡遭放逐。布鲁门伯格从古典视野观之，发现情况正好相反，秘索斯当居主导，而逻各斯苍白无色。沿袭此说论衡古今，倒可以正言反说：与其说启蒙扫荡了神话，不如说神话完成了启蒙;与其说神话发展为教义和哲学而自身退隐无形，不如说神话利用了教义和哲学而丰富了自身，延续了自己的生命;与其说历史进化是理性诡计的结果，不如说历史实现了神话的慧黠。

追根溯源，神话作品的诞生之地、创生之时、创作之主，都杳无音讯，无迹可寻。而有文字可考的文化中，口语交流过程所完成的基本选择已经丧失殆尽。神话作品一旦落墨成文，同时也就进入了历史流布，在流变不息的过程之中经受无数代听众和读者的选择，藉以表达神话意蕴的形式在选择的过程之中得以优化，词语的锤炼也服从于优胜劣败的天演大法，惟有适者方可生存。词语进化的结果乃是神话体系的生成，以致于后代将神话视为人类全部创造力之大成。由是观之，布鲁门伯格将神话的流传理解为词语的进化，词语的进化则为神话研究的法则。神话研究不仅不同于神话作品，而且显然有别于神话学（mythology）。神话研究呈现神话流布的动态过程，而神话学描述神话作品的静态体系。神话流布便是意象、隐喻、传奇、掌故、轶事等等在时间境域之中汇合而成的思想巨流。“乾坤千里眼，时序百年心”。布鲁门伯格以古典学的“千里眼”穿越了西方神话流布的两千年，梳理出艺术神话、基本神话、灵知神话、教义与乌托邦、绝对自我神话等几个历史文化节点，最后断言“神话将被带向终结”。

第一，艺术神话与基本神话构成了神话研究的“始基”。艺术神话，就是以艺术的手法通过模仿而制作的形象体系。柏拉图的“洞穴隐喻”和“造物神”，《圣经》伊甸园中的蛇，尼采笔下化身为蛇的上帝，歌德《浮士德》中诱惑魔鬼，都是这么一些同“绝对隐喻”合流的艺术神话。因为它们艺术地模仿了世界历史的开端，而暗示着人与神的关系，以及人在宇宙之中的位置。而将文化圈中林林总总的艺术神话还原到一个中心，寻绎一个肖像常量，藉以抗拒时间的侵蚀，就导致了基本神话的诞生。基本神话已经不是形象体系，而是隐含于形象体系之中的对于“此在”的生存论阐释，所以它不在文学历史之中，而隐含在异教的教义之中。最为典型的基本神话，就是作为晚古时代精神构造的灵知主义。

第二，灵知主义是神话向教义转换的桥梁。灵知主义（Gnostismus）根源于公元二世纪的晚古地中海、埃及与中东，是早期基督教与异教涵濡互渗而生成的复合情感结构、世界观念、信仰体系。布鲁门伯格利用了汉斯·约纳斯的开创性研究成果，将灵知主义定义为基督教自我定位和现代自我断言的基本参照物。在约纳斯和布鲁门伯格看来，灵知主义志在解决“世间恶”的难题：如果上帝仁慈而且万能，为何世界上还有邪恶？灵知主义的解决是将神性一劈为二：一个创世之神，一个拯救之神;一个暴戾专横，执掌正义，一个仁慈博爱，分配恩典;一个神是黑暗、邪恶的肇端，一个神是光明、良善的源泉。而那个造出世界和人并且给世间立下不可能遵守的律法的神，那个脾气乖戾专横地操纵着《旧约》民族历史的神，那个一味要求为自己牺牲和庆典的神，是一个充满怨毒且对人类充满冷漠的神。相反，那个带来拯救的神，那个先行认定人类罪孽的神，那个道成肉身被钉十字架死而无怨的神，那个“异乡神”，正是爱与恩典的纯粹本质。拯救之神有权颠覆创世之神，有权毁灭这个并非出自其手的宇宙，有权宣称绝不服从非他所立的律法。灵知主义将古希腊艺术神话、柏拉图学说、新柏拉图主义、早期基督教义、东方神秘主义融合为一种复杂的体系，酝酿着从神话到教义的转型。这一复杂体系的特征乃是一种二元论：善恶二元、光明黑暗二元、创世拯救二元。这一复杂体系既是神话又是教义，所以陶伯斯称之为“教义秘索斯”。然而，基督教独尊一神，绝对容不下如此狂妄的渎神体系。于是，从早期教父学到奥古斯丁，从奥古斯丁到盛期经院哲学，西方整个中世纪思想史都在企求克服灵知主义的教义秘索斯——压服秘索斯，确立恒固的教义体系。奥古斯丁克服灵知主义的努力尤其可圈可点：引入自由意志，确立人的责任，从而挽救受到灵知二元论撕裂的古典秩序。然而，奥古斯丁和整个中世纪挽救古典秩序却付出了丧失人类自我伸张权力的代价。自我伸张似乎毫无意义，人对现存宇宙必须绝对负责，进而必须绝对断念。于是，对灵知主义的第一次克服失败了。从晚期中世纪到早期现代，第二度克服灵知主义的努力构成了思想史的主线。“现代，就是对灵知主义的第二度克服”——这一命题构成了布鲁门伯格现代正当性论辩的核心。秉持这一断制论衡神话的流布，并证之于灵知派宗教经典，布鲁门伯格将灵知主义的教义秘索斯的生成概括为“神话的二度理性化”，其后果是“世界和人构成了上帝同他自己做交易的绝对境域”。

第三，教义与神话纠葛，现代幻觉体系的诞生。教义寻求整一而神话趋向杂多，教义诉诸逻辑而神话凭靠形象，教义恒固不变而神话变换无定，教义需要信徒与烈士而神话只有英雄。所以，基督降生之日，古代神谕归于沉默。布鲁门伯格指出一个确定无疑的事实：“在古典世界文本的流传之中，神话以独一无二的方式刺激、驱动、孕育和催化了想象力以及欧洲文学的正式规范;但是，尽管在耶稣之后对于两千多年意识的渗透之神仍然无出其右者，但《圣经》世界在文学表现层面几乎是个空白。”然而，教义与神话的秘密渗透，却导致了现代幻觉体系的诞生。乌托邦作为一切否定的总和，就属于这么一种幻觉体系。辩证神学、福音传道、本体存在、否定辩证法，以及作为作为暴力之典范的总罢工——社会神话，如此等等，都是神话通过教义的伪装，及其慧黠的表演。于是，教义并没有用他所蕴涵的哲学来吞噬神话，相反教义本身已经是再度神话的产物。教义在唤醒神话之后，立即又把神话召唤到理性之中。教义便成为一种羞羞答答的神话，通过对神话做出微妙的让步而为神话保驾护航。

第四，将神话带向终结，终极神话显形。“终极神话”（letzter Mythos），是指以一种终极而不可超越的形式对于神话形式的纯粹再现。布鲁门伯格选取德国唯心主义作为终极神话的范本来启示神话终结的可能性，以及人类对神话及其意蕴的永无止境的需求。唯心主义“终极神话”乃是笛卡尔式“激进怀疑”的结果。惟有一种办法将“邪恶的精灵”这个怪物从这个世界上清除出去，把主体塑造为终极权威，让他不仅对自我负责，而且也对所认识的对象负责。唯心主义的“终极神话”便指示了一条同恐怖的怪物拉开距离的途径，为克服笛卡尔式的怀疑论恶魔提供了一种最后的手段。叔本华的绝对唯心主义被布鲁门伯格挑选出来作为“终极神话”，要求它承受灵魂不朽，担负崇高的道德自律。换句话说，主体必须担负“对自己和为自己”的独一无二的责任。于是，世界便是意志的表象，意志专制主义取代了神学专制主义，取代了形象专制主义，取代了实在专制主义，而把神话带向了终结。

二

带着这些理论假说，布鲁门伯格带着读者进入古典作品体系，以普罗米修斯神话的历史生成、流布与转换为线索，重写了“双希”文化脉络之中宏大的爱智、好知、罪孽与救赎的历史，尤其凸显了普罗米修斯情结之中“文化与苦难”的血脉关联。在充满启示和诱惑的第二步研究中，布鲁门伯格的探索涵盖了整个欧洲文学史，上起赫西俄德、荷马，下至纪德、卡夫卡，以及他们与普罗米修斯神话的复杂纠结。

祭祀欺诈，盗得火种，乃是普罗米修斯助人成人的伟业丰功。然而，助人成人却激起天神震怒，普罗米修斯被缚荒凉之地，秃鹰日日啄食他的肝胆，据传必须忍受三万年的折磨。普罗米修斯所犯何罪？答曰：成人之罪——成为人是犯罪，成全人更是犯罪。

在神话史诗《神谱》和农事教谕诗《工作与时日》之中，赫西俄德将普罗米修斯塑造成为一个骗子，骗子因骗而获罪，罪有应得，普神不是一个正面形象。在《普罗米修斯》四联剧惟一传世的《被缚的普罗米修斯》中，悲剧诗人埃斯库罗斯首次将普罗米修斯建构为人类的创造者，他不仅助人成人，而且抗暴抑恶，不仅通过自己的苦难而把“盲目的希望”植入到人类的心中，而且通过自己的口谕将暴君覆灭的预言广播人间。在柏拉图的几篇对话中，普罗米修斯与智术师形象合一，成为生存技艺的负载者，又是富有“名誉心”和“正义感”城邦公民的理想影像。

在罗马时代，普罗米修斯成为尤里安皇帝心中的偶像，成为奥维德通过想象变形而重构神话世界的轴心。尤里安通过普神追忆古典时代的惨淡遗影，抵御犬儒主义的佯狂姿态，尊崇多神论的审美主义。奥维德将普神凛然不可侵犯的意识与罗马帝国的永恒性合二为一，而为古典时代的泰坦英雄留下了“昂首苍天，静观万物”最后身影，预示着文艺复兴之后诸神的灿烂回归。在中古时代天道神意笼罩的世俗与神圣制序之中，反抗的普罗米修斯被等同于恶魔撒旦，造人的普罗米修斯被类比于创世的上帝。

在中古晚期，普罗米修斯与浮士德博士叠合，预示着现代必将开启历史的新纪元，决裂中古制序，而在古典之中安置现代的合法性诉求。这一诉求在歌德的颂诗《普罗米修斯》之中得到经典表达，并演化为一脉浪漫主义新神话传统。青年马克思将“普罗米修斯”与耶稣基督等而视之为“哲学日历”上最伟大的殉道者。在这一时刻，源自中古晚期的现代合法性诉求达到了高潮，将人类历史带入了一个毁纲裂常、乾坤颠转的灵知主义革命的时代。

爬梳古籍，寻踪觅源，我们发现，普罗米修斯形象的生成同人类的种系发生彼此相因。沿流观澜，见其通变，我们又得知，普罗米修斯形象一再被重新发现和建构同历史文化危机休戚相关。布鲁门贝格运用“神话诗学”理论为视角，在希腊神话审美主义、灵知主义神话教义体系、中古基督教教义体系、德国观念论与浪漫新神话、现代性理论诉求以及社会理论的乌托邦主义之历史流变复杂语境下，追逐普罗米修斯的踪迹，展示这一思想意象的不断重构，观望这一绝对隐喻的劫毁轮转，以及预期这一神话原型的永恒回归，从而为重述古典-正教-异端-现代思想史设置了一个宏观而见幽微、虚灵而又实在的框架。

三

歌德的人生及其文学世界，建立在文艺复兴以来三百年的现代性基础上，而成为欧洲现代精神的代理，驰情入幻浪迹虚无的“浮士德型”文化于焉成体。歌德本人寿高不辱，几乎穷尽了人的可能性，而成为“人中至人”，造物极品。在布鲁门伯格的视野中，神话历史流布的全部落差都集中在歌德身上，而歌德成为欧洲思想意象汇流的关键环节。普罗米修斯神话在他手中经历了一场转型，其思想意象的重铸却同帝王昏庸、宫闱秘史、启蒙运动、里斯本地震、狂飙突进、法国革命存在着梳理不清的关联。歌德本人，乃是复活的奥林波斯天神，万人景仰，但同时也是小国弄臣，天性刻板，心胸狭窄，自为中心。歌德的人生体现了活跃生命本体与寂然理性形式之间的永恒矛盾，歌德的思想充满了启蒙与浪漫之间的张力，歌德的文学世界展开了有限存在无限抗争的悖论，歌德的信仰徘徊在启蒙无神论与斯宾诺莎泛神论之间、异教审美灵知主义与基督教末世主义之间。普罗米修斯神话如同火星，散落在歌德的笔墨之间，贯穿着他的恋爱、政治和文学生涯。甚至还可以说，歌德将他自己看似崇高实即平庸的日常生活建构成了一则同普罗米修斯一较高低的神话。布鲁门伯格钩沉名流轶事，追思历史巨变，解读经典文本，破译隐晦箴言，往返书里书外，凝视着深渊一般的历史断裂层，将普罗米修斯神话建构为一种近代人自我理解、自我表述、自我构型以及自我伸张的心灵间架。布鲁门伯格的普罗米修斯出离了歌德绝境丛生的世界，而随着涌动的现代巨流汇入伟大而多难的十九世纪，穿越了浪漫主义历史哲学的迷宫体验，在苍凉而破碎的二十世纪成为惟一的终极神话形式，直接化入了危机重重迷障深深的生活世界。

诗人感物，因感而兴，兴观群怨，社会情绪被铭刻为诗，反过来诗又凝聚、酝酿和激发更为广泛的社会情绪。情何以堪？惟释放、爆发和升华而已。不在沉默中爆发，就在沉默中灭亡。但是，从来就没有像歌德的《普罗米修斯颂》那样，逋从心灵深渊里流出，就摇夺了一代德意志诗人和思者的安详心境，引爆了一包时代精神的火药。1773至1774年，歌德依据当时流行的一部《神话辞典》写出了三联剧《普罗米修斯》纲要。一篇戏剧独白以诗的形式写成，题名为《普罗米修斯颂》。写成之后，寄给了出版家雅可比，然后音信全无。1819年，在狂飙突进时代作家伦茨的遗篇之中重见天日。然而，正是那位雅可比，敏锐觉察到启蒙思潮之中虚无主义的潜流，而携带着歌德的“普罗米修斯”残篇去拜谒风烛残年的启蒙思想家莱辛。心有灵犀，巨人所见略同，莱辛断定歌德用诗体表达了斯宾诺莎的泛神论，而泛神论则是那个时代惟一的哲学。斯言既出，引发了一场社会名流之间对启蒙的激烈争论，在争论之中歌德失去了最好的朋友门德尔松。歌德“普罗米修斯颂诗”以最为强烈的语言反对天道神恩，雅可比采取扣押封杀，出于善意而不让它流传于世。然而，歌德的诗篇还是触碰了禁区，涉及到当时社会名流的隐秘关系，由此引爆的火药昭示了启蒙时代的阴暗与危机。

启蒙之争，乃是一场在现代复活的“诸神之争”。从里斯本地震到欧洲宫廷大骗子，从迷信横行的社会到蜕变为暴力流血的革命，惊天骗局与历史剧变，宫廷闹剧与思想悲剧，将一个赤裸裸的邪恶世界呈现在歌德面前。面对世界的邪恶还相信一个神存在，这是如何可能呢？邪恶到底源自何处？奥古斯丁没有彻底解决的问题，歌德必须面对。中世纪未能克服的“灵知主义”，现代必须再次克服。歌德的《普罗米修斯颂诗》、《自然之女》等残篇，以及巨著《浮士德》，都无不充满二元论的张力、渎神的词语、以及肆心的僭越。诸神之争，让整个地基都动摇了。歌德把宙斯与普罗米修斯之间的冲突转换为父子冲突，普罗米修斯反对宙斯，就好像是晚期希腊的智者巧舌如簧，纯粹以言语犯禁，对抗他所超越的对象，以及对抗他自以为超越了的对象。在歌德那里，普罗米修斯造人的时代属于神话，普罗米修斯的诗意创造与审美再现也属于神话，后人不断接近诗学原创性的努力更属于神话。诗人以启示性的语调宣告了启蒙必将流产，预示浪漫主义所能达到的高度。诗人希望，仅有启蒙和浪漫都是不够的，而必须从时代的阴影之中解脱出来，靠一场乾坤颠倒的革命来洁净一个败坏的世纪。

于是，歌德遭赶上了法国革命，与拿破仑不期而遇。在朝觐马背上的世界精神时，卑微的诗人领教了“政治就是命运”。在这种命运之前，在征服者的眼光下，歌德自我建构的世界风雨飘摇，现代人的自我伸张进入了绝境。歌德在拿破仑身上感受到莎士比亚、达芬奇身上一样的“魔力”。魔力介于神圣与鬼魅之间，即可让人审美观物、心醉神迷，又可让人心系社稷、治国安邦。具有神魔之力的人物，简直就是正义的代表。于是，歌德与拿破仑的对位形成了，歌德与拿破仑的换位也实现了。普罗米修斯神话，就成为对位的中介，换位的枢纽，自我理解的心灵间架，以及自我伸张的欲望源力。魔力还是对立于历史，因为历史蕴含着创造历史的可能性。魔力对立于历史，一如悲剧对立于历史，神话对立于历史。拿破仑被囚圣赫拿岛，他的覆灭就是歌德心目中的悲剧。神魔人物有其独一无二品质，但这种品质却不是古代泰坦神祇在现代人身上的投影。拿破仑成为普罗米修斯，普罗米修斯变身为拿破仑，二者彼此趋近而塑造了一个在美学上和传纪学上都已经褪色的神话形象。歌德必须放弃同这个褪色神话形象合一的梦想。可是，他没有放弃。

歌德在《诗与真》中写下了一句“奇谈怪论”：“惟有神自己才能反对神”。翻寻掌故，重解格言，再造对话场景，布鲁门伯格设想多种方法解读这一奇谭，几乎为重写近代西方神学历史制定了一份草案。略去论述过程，我们不妨将他的论点归纳为“一神论语言表述的泛神论”，其中还隐含着一种并不显山露水的灵知主义。将斯宾诺莎的泛神论与审美主义融为一体，布鲁门伯格断言：“多神论以审美的方式使一切成为可能”。审美的原则就是想象变更导致诗学转型的原则，其中占主导地位的不是冷漠超然而是问鼎权力，从而无止境地唤起神与神的敌对抗争。惟有神自己才能反对神，不是说神自我争执，用左手打右手，而是说人类设想神性这么一种终极分裂的形式来化解自身的焦虑。人类不仅赤裸、匮乏，而且茫然、无托，众神都是暴力、强力，无法、无天。惟有靠另一个神，另一个远在异邦的神，来修理、制服、限制以及超克这个制造罪孽的神。于是，现代克服灵知主义，航程又必开启，征途漫无止境。

十九世纪的普罗米修斯经过浪漫主义“新神话”而进入了历史哲学。普罗米修斯并不代表宙斯，而代表宙斯的原则——无止境地反抗神性，推进改朝换代，其反抗的义旗上永远写着自由意志。一颗孤傲而伟大的心，献祭在人类自由历史的祭坛上。所以，马克思将普罗米修斯、耶稣基督、现代无产阶级相提并论，同称他们为“哲学日历上的殉道者”。海涅将拿破仑与普罗米修斯的影像叠合描写成一场转瞬即逝的现代幻觉，尼采将普罗米修斯神话视为苏格拉底的永恒对手，呈现了文化与苦难的悲剧性关联。最后，在纪德手上，普罗米修斯悲剧成为滑稽的闹剧，神话变形破相，荒诞应运而生。秃鹰与普罗米修斯合二为一，折磨者也是被折磨者。在卡夫卡那里，一则神话成为所有神话的终结，普罗米修斯不再反抗，被禁锢在千古不变又绝对不可解释的荒凉山崖。忧心于此等犬儒气质十足的当代普罗米修斯，布鲁门伯格想象一种倒流的时间：普罗米修斯再次从岩石上站立起来，顶天立地，以饱满的姿态面对苦难，威武而不屈。既然神话的终结乃是逻各斯的结果，反过来也不妨说，逻各斯的完成乃是神话研究的成就。果真如此，那就必须相信，对于这个可以理解却充塞着偶然性压力的世界，我们毕竟还有话可说！既然有话可说，神话就万劫轮回。

四

王国维先生《读史二十首》之三写道：“慴慴生存起竞争，流传神话使人惊。铜头铁额今安在？始信轩皇苦用兵。”布鲁门伯格返回泰古，在杳无踪迹的深渊寻求神话与神话研究的奥秘，却印证了王国维用诗意智慧所把握到的真理。

从泰古到当下，本质匮乏的人类遭受着偶然环境之中无情的压力。千年万载，这种偶然性的压力从来就没有缓和过。发达的科技、便利的工具和快捷的交往，也无法改变人类匮乏的事实，无法慰藉生存的焦虑，有时还徒增幻象，传染眩惑。布鲁门伯格从实在专制主义的极限假设外推，断言人类永远在与自然状态抗争，力求以神话的创造和流传来定位人类诉求的权限，从而将自己的份额以及神的“命运”掌控在自己手中。然而，观音自善，罂粟自恶，在现实的处境之中，人不仅掌控不了神的命运，而且根本就奈何不得自己的命运。“长恨此生非我有，何时忘却营营？”

所以，通观历史，思想意象是为观念体系的源始基因。有道是：“义寄于诗”在先，而“神道设教”跟随，一切观念体系以思想意象、绝对隐喻和神话原型为基础建构起来，并生生不息地持续重构。时代越后，知道的古史越前，文籍越无征，知道的古史越多，犹如积薪，后来居上。然而，这些古史却非信史，而只不过是神话不断流传和多层次累积而已。每当局势孤危，生存困厄，生命匮乏之际，神话之中的救世者定会悄然回归，一如泰古时代助人成人的普罗米修斯，犹如基督教徒殷殷瞩望的弥赛亚。每当大雅不作，人心不古，邪恶暴行有作之时，普罗米修斯定会醒觉醒来，一如在天神的淫威下激发反抗之志，布施仁爱之心。

不仅布鲁门贝格的“神话诗学”方法特别值得我们反思，而且在一个俗行于世、义废而道微的文化紧迫时刻，以普罗米修斯形象为线索通盘重整普世的观念制序，乃是一种知其不可为但必须有所作为的使命。在普罗米修斯隐显的历史踪迹中，布鲁门贝格展开“神话研究”，追踪人类普世观念，体验苦难与救赎、悲剧沉沦与整体偿还的节奏，为我们反思观念史的复杂织体和思想形象的“伟大链条”提供了一个不可多得的诗学个案，一个富有启示意义的思想范本。