■陆建华

天是老子哲学的重要范畴，与此相应，天论是老子的重要思想。但是，研究老子思想的学者多侧重于研究老子之道、德、自然、无为、柔弱等，而对老子之天有所忽视。从目前学术界关于老子之天的研究成果来看，一般只是从本质之维认定老子之天是自然之天，而忽视老子之天的复杂性以及老子之天的特征、地位和价值等。例如，张智彦先生就曾明确指出:“老子所说的‘天’是指客观存在的大自然，天是没有意志的，它不是万物的主宰”[1](P110)，“在《老子》书中，‘天’指的是自然之天”[1](P111)。詹剑峰先生也曾明确指出:“老子所见的‘天’基本上是自然的天。在《老子》书中，单言天时，有的处所还未摆脱拟人的意味，但天地联称和天与地对称时，就没有一丝拟人的意味，而完全是自然的天了。”[2](P388)基于此，我以为对老子之天有深入研究之必要。

一

老子论天，有时单独论天，有时以天地连称的形式论天，有时又以“天道”、“天之道”或“天门”、“天网”的形式论天。现依据《老子》各章顺序，将老子论天的所有史料分别排列如下。

老子单独论“天”，出现于《老子》七章、十六章、二十五章、三十九章、五十九章、六十七章、六十八章、七十三章。在这八章中，天出现十二次:“天长地久”(《老子·七章》)，“王乃天，天乃道”(《老子·十六章》)，“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子·二十五章》)，“天得一以清”，“天无以清，将恐裂”(《老子·三十九章》)，“治人事天莫若啬”(《老子·五十九章》)，“天将救之，以慈卫之”(《老子·六十七章》)，“是谓配天，古之极”(《老子·六十八章》)，“天之所恶，孰知其故”(《老子·七十三章》)。

老子以“天地”连称的形式论天，“天地”指天和地，不是复合词。“天地”出现于《老子》一章、五章、六章、七章、二十三章、二十五章、三十二章。在这七章中，“天地”出现九次:“无，名天地之始”(《老子·一章》)，“天地不仁，以万物为刍狗”，“天地之间，其犹橐籥乎”(《老子·五章》)，“玄牝之门，是谓天地根”(《老子·六章》)，“天地所以能长且久者，以其不自生”(《老子·七章》)，“飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者?天地。天地尚不能久，而况于人乎”(《老子·二十三章》)，“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母”①(《老子·二十五章》)，“天地相合，以降甘露”(《老子·三十二章》)。

老子以“天道”的形式论天，“天道”出现于《老子》四十七章、七十九章。在这两章中，“天道”出现两次:“不窥牖，见天道”(《老子·四十七章》)，“天道无亲，常与善人”(《老子·七十九章》)。

老子以“天之道”的形式论天，“天之道”出现于《老子》九章、七十三章、七十七章、八十一章。在这四章中，“天之道”出现五次:“功成身退，天之道”(《老子·九章》)，“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，纻然而善谋”(《老子·七十三章》)，“天之道，其犹张弓欤”，“天之道，损有余而补不足”(《老子·七十七章》)，“天之道，利而不害”(《老子·八十一章》)。

老子以“天门”的形式论天，“天门”仅出现于《老子》十章。在这一章中，“天门”出现一次:“天门开阖，能为雌乎”(《老子·十章》)。

老子以“天网”的形式论天，“天网”仅出现于《老子》七十三章。在这一章中，“天网”出现一次:“天网恢恢，疏而不失”(《老子·七十三章》)。

另外，老子还论述“天子”、“天下”，不过，“天子”、“天下”乃复合词，已无“天”之意。“天子”指统治天下、统治全国的君王;“天下”多指整个国家、整个国家内的全部土地，在《老子》中还指天下之物、天下之人等。“天子”仅出现于《老子》六十二章。在这一章中，“天子”出现一次:“立天子，置三公”。“天下”出现于《老子》二章、十三章、二十二章、二十五章、二十六章、二十八章、二十九章、三十章、三十一章、三十二章、三十五章、三十七章、三十九章、四十章、四十三章、四十五章、四十六章、四十七章、四十八章、四十九章、五十二章、五十四章、五十六章、五十七章、六十章、六十一章、六十二章、六十三章、六十六章、六十七章、七十章、七十七章、七十八章。在这三十三章中，“天下”出现六十一次。由于与老子天论无关，在此不一一列举。

以上所列史料，是老子天论的全部史料。仔细研习以上史料，我们会发现，老子之“天”非常复杂，并非“自然之天”所能概括，而且老子之“天”在老子思想中具有独特的价值。

二

从《尚书》、《诗经》、《左传》、《国语》等书来看，天在多数情况下被当作宗教之天，是具有主宰性和道德性的至上神，在少数情况下被看作自然之天，是与地相对应的天空。即是说，天主要是作为神而存在。一方面，老子继承了夏商周三代关于天的看法，认为天是神;另一方面，老子又对此有明显突破，认为天还是自然的存在。这样，老子之天具有自然和宗教两重性，换言之，老子之天有时指自然之天、有时指宗教之天。当天是自然之天时，天是自然的存在，只是人们效法的对象;当天是宗教之天时，天是主宰神，是主宰人间的神秘力量。

对于自然之天，《尚书》等未作讨论，只是将其视作自然之天而加以表述而已。老子对于自然之天则多有阐发，论述了天之由来、天之特性、天之地位、天之价值以及天在时间层面的有限性等。这是其天论最有创造性、最有价值的方面，也是其天论最有影响的方面。至于天的运行是否有规律，如果有，此规律是什么，老子没有详论，不过他说:“不窥牖，见天道”(《老子·四十七章》)，还是肯定了天运行的规律性。

关于自然之天的由来或者说本原，老子认为其源于道。他说:“无，名天地之始”(《老子·一章》)，“玄牝之门，是谓天地根”(《老子·六章》)。这些都直接言明道是天的源头，天由道而来。当然，老子之所以认为道是天之本原，是由道的本原性所决定的:道为宇宙万物之源，天为宇宙万物之一种，理当源出于道。至于道的本原性，在此毋庸多言，老子所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”(《老子·四十二章》)，谓道创生万物，就是例证。

关于自然之天的特征，老子认为其特征是“清”。他说:“天得一以清”，“天无以清，将恐裂”(《老子·三十九章》)，“天地不仁，以万物为刍狗”(《老子·五章》)。这是说，天的唯一特征是“清”，因之，“清”乃天之为天的本质所在，天如果失去其“清”，就不再是天。天之“清”的特征根源于道的赋予，这也是由道的本原性所决定的，因为道决定天之生，当然就决定天之性。天作为自然性的存在，对生长于天地间的万物无所偏爱，不具有道德属性，因之，“仁”并非天之特征。

关于自然之天的地位，老子认为天属于宇宙中四种最为伟大的存在，其地位仅次于道。他说:“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子·二十五章》)。这是从道所创生的宇宙万物中抽取天、地、人三者为道所创造的伟大存在，将之与道并列，又在天、地、人三者中抽取天作为更伟大的存在，将之置于地和人之上。这样，在道所生的宇宙万物之中，天是至高的，具有高于地和人的优越地位，这种优越地位通过地和人效法天表现出来，只是在道与天之间，其地位低于道而已。

关于自然之天的价值，老子认为其价值在于同地一起，协助道生万物。他说:“天地之间，其犹橐籥乎?虚而不屈，动而愈出”(《老子·五章》)，“飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者?天地”(《老子·二十三章》)，“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均”(《老子·三十二章》)，“天门②开阖，能为雌乎”(《老子·十章》)。这是以风箱为喻，说明天与地协助道生出天地间的万物:在道生成万物的过程中，先生出天地，天、地所构成的“天地之间”的广阔空间犹如巨大无比的风箱，风箱使静止的空气转变成流动不止的空气也即风，“天地之间”通过“天门开阖”协助道生成源源不断的“物”。[3](P12)比如，天与地协助道生出风雨和甘露，而且甘露的分布还是均匀的。正是在天能与地协助道生万物的意义上，使得天具有一定的生殖功能。正因为天具有一定的生殖功能，天被视作“雌”性的存在。

关于自然之天在时间层面的有限性，老子认为天虽乃道所生之物，有其生灭，不能超越物之有限性，不能像道那样永恒，与道相比是有限的存在，但是天与地作为道所生的自然万物中伟大的存在，其生存时间比任何他物都要持久。他说:“天长地久”(《老子·七章》)。这是说，天与他物虽然都是有限的存在，但是与他物相比又是长久的存在。老子之所以赋予天地存在的长久性，是因为天和地是万物生存发展的场所，离开天和地，万物就无处存身。不过，老子对此没有明确说明，而是给出别的理由:“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生”(《老子·七章》)。这是说，天和地一样，其存在不是为了自身，而是为了生存于天地之间的万物，这样，万物即使是为了自己，也不但不会伤害天和地，还要保护天和地，从而保护自己的生命家园。天和地一样不被伤害，还被保护，存在的时间自然就长久了。

关于自然之天与人的关系，老子认为自然之天不是“神”，不会干预、主宰人事，只是由于天与人虽然同属宇宙中四种伟大的存在，但是，天优越于人，居于仅次于道的崇高地位，人因此应主动效法天，从天那里获得人生智慧。他说:“人法地，地法天”(《老子·二十五章》)。即是说，人不仅要效法地，还要效法天。那么，人应效法天哪些方面?老子举例说:“飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者?天地。天地尚不能久，而况于人乎”(《老子·二十三章》)，“天地不仁，以万物为刍狗;圣人不仁，以百姓为刍狗”(《老子·五章》)，“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪?故能成其私”(《老子·七章》)。这是说，天和地一起协助道产生风和雨，但是，风和雨只遵从道，天和地却无力让风和雨持续不止，因此，天和地对风雨、对生长于其间的万物“无为”，人效法天、效法地，对万物也要“无为”，切不可不自量力;天和地不具有德性，因而“不仁”，也即客观地对待万物而无所偏爱，作为理想人格的圣人[4]要效法天和地，对其所统治下的百姓“不仁”，也即平等地对待百姓而无所偏爱;天和地之所以能够长生，是因为生不为己，为了生长于天地间的万物，圣人要效法天地，为他人谋利，把自己置于他人之后、把自己置之度外，从而不被他人伤害，得以长生、得以实现其无私背后的私心。这是要求人们在处理、应对自然万物与人的关系时效法天之无为，要求统治者在治理天下、处理君与民的关系时效法天之“不仁”，要求圣人在养生时效法天之“不自生”。总之，天之所有，即是人之所要效法的。

三

对于宗教之天，《尚书》等多有论述，涉及宗教之天的主宰性、道德性等。老子对于宗教之天也有阐发:赋予其主宰性，多数情况下又在赋予其主宰性的前提下赋予其道德性，这使得天在主宰人事时呈现道德的、善的一面。不过，在少数情况下，老子又认为天只具有主宰性而不具有道德性。宗教之天的主宰性的赋予，宗教之天之于人的主宰，既是宗教之天的属性、特征，也是其之于人的价值及其显现。

在老子那里，宗教之天无处不在，主宰着人间万事。他说:“天网恢恢，疏而不失”(《老子·七十三章》)，以“网”之于鱼，喻天之于人;以“网”之网眼虽“疏”，却能网尽水中之鱼，也即无漏网之鱼，喻天虽高远至极，其威力却广大无边，主宰着人世间的一切，任何人不可能侥幸逃脱天的宰制。为了神话天的威力，老子还在天与人之间夸张天的魔力，他说:“天之道③，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，纻然而善谋”(《老子·七十三章》)。这是说，天与人相比，“不争”、“不言”、“不召”、“纻然”，但是“善胜”、“善应”、“自来”、“善谋”，也即不争斗、不言说、不召唤、看似迟缓，却善于得胜、善于回应、善于自动到来、善于谋断。这种天的神力、天之于人的威力是直接针对人而言的，活灵活现，神秘莫测。

关于宗教之天主宰人间万事时所显现的道德性，老子认为天是善的存在，这种善体现为维护人间的公平、有利于人的生存与发展，体现为佑护善人、仁慈天下。前者是天在天下所有人面前展现善，后者是天在部分人面前、善人面前展现善。由此可以看出，宗教之天的道德性与自然之天的自然性形成鲜明对比。

关于宗教之天在天下所有人面前所展现的善、对所有人所实施的普遍的善，老子说:“天之道，其犹张弓欤?高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足;人之道则不然，损不足以奉有余”(《老子·七十七章》)，“天之道，利而不害”(《老子·八十一章》)。这是说，人道是剥夺不足的人、穷苦的人的财富，用来供奉有余的人、富裕的人，是少数统治者强加给人民的法则，它使得社会贫富差距加大、贫富分化剧烈，体现的是社会的不公，反映的是弱肉强食，导致的最终结果是社会的混乱以及在社会混乱状态下的民不聊生、民众的抗争;天道则是剥夺有余的人、富裕的人的财富，用来补给不足的人、穷苦的人，是上天对人类财富的安排、分配，它意在缩小乃至取消社会贫富差距、消除贫富分化，体现的是社会的公正、平等，反映的是全体民众的愿望，达到的终极目标是社会的和谐美好，实际上是对所有的人行“善”、对所有的人有利。基于此，老子认为天是至善的化身，天之于人有利无害。

关于宗教之天在部分人面前所展现的善、对部分人也即善人所实施的善，老子说:“天将救之，以慈卫之”(《老子·六十七章》)，“天道无亲，常与善人”(《老子·七十九章》)。这是说，在天的视界中，人没有亲疏乃至贵贱之别，只有道德层面的善与不善之别，而人之善与不善是取决于人自身的;天所佑护的只是善人，相应的，其所惩罚的则是不善的人;天佑护善人，表现在拯救善人于苦难之中，使之脱离苦海，并用慈爱护卫之，使之感受到天的仁慈与伟大。基于此，老子认为天是“善人”的保护神，天之于人扬善惩恶。

关于宗教之天在少数情况下只有主宰性而没有道德性，老子说:“天之所恶，孰知其故”(《老子·七十三章》)。这是说，天因为没有道德性，并不一定是赏善罚恶，人们因而不能从道德的层面预测、判断天之所为，不能领会天意，更不能通过自身的道德实践来祈赏避祸、趋利避害。在此情形下，天之所恶，即使有其原因，人们也无法知道。相应的，天之所爱，也是如此。这样的天，给人所带来的只有恐惧。

由于宗教之天主宰人事，人在天面前别无选择，所能够做的，除了“事天”(《老子·五十九章》)之外，就是顺从、效法天意。在此情形下，宗教之天与人的关系就是天主宰人、人服从并效法天的关系。老子举例说:“天之道，利而不害;圣人之道，为而不争”(《老子·八十一章》)，“善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不与，善用人者为之下。是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天，古之极”(《老子·六十八章》)。这是说，宗教之天作为至善的存在，拥有人们所能想象到的一切德性，不同的人应根据自身的状况、自己的角色、行动的目的等遵从天意，效法天之德性，从而获得成功。例如，天之于人、天之于万物有利无害，圣人顺从、效法天意，就要“不争”，不与他人争名夺利;天有“不武”、“不怒”、“不与”、“为下”之德，“为士者”、“战者”、“欲胜敌者”、“用人者”等就要分别顺应、效法天之“不武”、“不怒”、“不与”、“为下”之德，符合天意，方才获得天之佑护、赏赐，取得成功，从而成为“善为士者”、“善战者”、“善胜敌者”、“善用人者”。

另外，当天为自然之天时，“天法道”(《老子·二十五章》)，天在道的制约之下。当天为宗教之天时，道与天有着怎样的关系?天还是至上神吗?老子未曾明言。从道制约自然之天，似可以推论，道也制约宗教之天。不过，自然之天没有神意，自然之天根源于道，道制约自然之天是合乎情理的，更何况老子又曾明言道制约自然之天，可是，宗教之天毕竟是“神”，宗教之天的神意是通过其主宰性表现出来的，似又不可以根据道制约自然之天而简单类推道也制约宗教之天。从“吾不知谁之子，象帝之先”(《老子·四章》)可知，道存在于帝之先。由于中国古代时间之先后、空间之上下等常常意味着贵贱尊卑之等级，由道存在于帝之先，可以推断道制约帝。从《尚书》等来看，夏商周三代天、帝没有特别明确的区分④，都是至上神，既然道制约帝，应可推知，道也制约宗教之天。即是说，宗教之天在道的控制之下。这样，宗教之天是神，但不再是至上存在;宗教之天的主宰性受制于道的主宰性。

由上可知，老子之天并非简单的自然之天，老子之天也并非在自然之天的前提下有道德意味;老子之天是复杂的，有自然和宗教两重性。对于自然之天，老子认为天源于道，天的特征是清明，天的地位仅次于道，天的价值在于同地一起协助道创生万物，同时为万物提供生存场所，天比万物生存的时间更为持久。基于自然之天的自然性，天并不主宰人，而人只是效法天，以获取生存智慧。这是老子论天最具创造性的方面，也是其天论区别并高于儒墨诸家的地方。对于宗教之天，老子认为天具有主宰性，天主宰人间万事时体现其道德性，这种道德性又体现在天一方面对所有的人“善”，另一方面仅对善人“善”。基于宗教之天的主宰性，人们唯有事天、从天，以获取天的佑护。这是老子论天相对保守的方面，也是其天论与儒墨诸家相似的地方。另外，老子还认为同自然之天一样，宗教之天也受制于道。这又是其宗教之天不同且高明于儒墨诸家之处。

注释:

①今本《老子·二十五章》“可以为天下母”，马王堆帛书本《老子》作“可以为天地母”。笔者以今本《老子》的文字为准。

②“天门”一词，各家解释不同，差异较大。我以为“天门”之“天”就是自然之天，相应的，“天门”就是指“天地之间”。

③“天之道”、“天道”的本意是天上星辰的运行途径，由于星辰运行是周而复始，其途径是固定不变的，“天之道”、“天道”又有天上星辰运行规律的意思，其后，“天之道”、“天道”又指天的运行规律，又由于古人以为“天之道”、“天道”对应、决定人事吉凶，“天之道”、“天道”又有天意、涵盖天地人的普遍法则等意。陈来先生认为春秋时代的“天道”有大致三义:“第一种是宗教的命运式的理解”，“把‘天道’作为一种上天之安排”;“第二种用法是继承周书中的道德之天的用法”，“在这种用法中，天道不是作为纯粹自然变化的法则，而是体现为道德意义的法则和秩序”;“第三种就是对‘天道’的自然主义的理解”，“天道就是宇宙的常道”(陈来:《古代思想文化的世界——春秋时代的宗教、伦理与社会思想》，生活·读书·新知三联书店2002年出版，第63-66页)。除却“不窥牖，见天道”(《老子·四十七章》)，老子心中的“天之道”、“天道”之“天”多指宗教之天，其所谓的“天之道”、“天道”多指天意。

④例如:《尚书·汤誓》载汤出师讨伐夏桀的誓词曰:“有夏多罪，天命殛之。今尔有众，汝曰:‘我后不恤我众，舍我穑事，而割正夏?’予惟闻汝众言，夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正:，《尚书·召诰》载召公对周成王所言:”呜呼!皇天上帝改厥元子，兹大国殷之命。惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤。呜呼!曷其奈何弗敬”，都是天、帝不分的。另，陈来先生认为《古文尚书·汤诰》中“既有上天，又有上帝，从文中所述来看，是异名同指”(陈来:《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，生活·读书·新知三联书店1996年出版，第165页)，也是此意。

[1]张智彦.老子与中国文化[M].贵阳:贵州人民出版社，1996.

[2]詹剑峰.老子其人其书及其道论[M].武汉:湖北人民出版社，1982.

[3]陆建华.建立新道家之尝试——从老子出发[M].合肥:安徽大学出版社，2011.

[4]陆建华.圣人与士:老子的理想人格[J].孔孟月刊，2012，(5、6).