■张 艳

“复生”母题与“变形”母题从发生的机制来讲实属同源，但又有明确的界限:“一个人、一个动物或物体改变了自身的形状并以另一种新的形状出现，我们称之为变形;但如果一个生物在这两个阶段之间死去，我们便称之为复活。”[1](P309)这里指出了“复活”与“变形”之间的区别，即“复活”中有“死去”这一环节存在，且复生是生命原体的复活。当然，界限有时也并不明显，如颛顼在复生的过程中就出现了“其人死复苏，其半鱼在其间”的现象，即颛顼在复生的过程里曾短暂呈现出变形为鱼的状态。当然比较起来，同样是实现生命的不朽，复生比变形体现了人类在更高层次上的期望，毕竟这是生命本体的复活。

一、先秦:原始信仰里的复生母题

最早的死而复生的记载出现在《山海经·大荒西经》:“有鱼偏枯，名曰鱼妇。颛顼死即复苏。风道北来，天及大水泉，蛇乃化为鱼，是为鱼妇。颛顼死即复苏。”有学者指出:“颛顼死即复苏的神话，盖即象征草木冬枯春生，昆虫冬蛰春蠕的寓言。”[2](P33)《海外西经》载:“刑天与帝争神。帝断其首，葬之常羊之山。乃以乳为目，以脐为口，操干戚以舞。”文化人类学家也认为刑天、夏耕之尸等以原身复生是对农作物“生长——收割——再生长”的生命历程的模仿。刑天操干戚以舞隐含了古代祭祀谷灵的仪式，刑天被“斩首”则是模拟稻谷收割方式，是神话中一种隐喻的文化行为。这一神话故事的内涵即借自然生生不息的意象表达对生命永恒的渴望。在原始初民看来，万物皆为一体，人的生命与自然的循环交替一样是周而复始的，有无穷流转的可能。在这种神话思维的运作之下，“死亡”这一现象之于“复生”反而是成就生命的又一契机。因此《海外北经》里还出现了一个“无启国”的传说:“其人穴居食土，死即埋之，其心不朽，死百廿岁乃复更生。”尽管现实中的自然法则是“人死不能复生”，但这种体验在最初的认知里还不足以颠覆初民的生命观。何况当原体复活被意识到很难实现时，又有“变形”的情节作为补充，共同支撑起原始人类的生命信仰。

原始人类对永生的信仰，背后是以灵魂不灭的理念为支撑的。灵魂按其本质来说是虚无的，在初民的意识里却是生命和思想之根本;它是虚幻的，却显示出支配的力量。灵魂也被认为具有可以分离和不死的特质，即使生命形式出现短暂的改变也只意味着灵魂出现位移而并非消亡。从后来的文学史发展可以看出，关于灵魂的这一概念不仅支撑了原始时代复生神话的存在，还为复生情节的进一步发展提供了理论发展的空间。

信仰的坚定使得复生的情节在崇尚实录的史书里也有体现，如《左传》里关于人被杀六日后复苏的记载。战国《古文周书》中载有这样一段故事:“周穆王姜后，昼寝而孕，越姬嬖，窃而育之……居三月，越姬死，七日而复，言其情曰:先君怒予甚，曰:‘尔夷隶也，胡窃君之子，不归母氏?将置而大戮……’”大意是讲越姬偷去姜后所生王子，三月后越姬死去，在冥中受到先王斥责，七天后越姬复活，恐惧之下只得自承罪行。这一复生的情节里已经出现了死后世界的描述。与此相类似的还有秦简《墓主记》中的故事:丹自杀后被埋葬，三年后由地下“司命使”送返人间。这一故事“反映了秦人的乐生心态和当时人们的鬼神观念”[3](P239)，《墓主记》里还有对鬼神和祭祀的记载，引发了李学勤对于丹的职业属于巫觋一类的猜测。可见，随着蒙昧时代的逝去，复生的原始信仰非但并未消失，还与秦汉之际流行的巫术、鬼神思想相结合，成为那个时代人们情感的寄托所在，“死而复生”的情节内容也开始有了细节和情境的扩充。

二、魏晋:宗教影响下的复生母题

佛教的传入带来了更多关于生死的传说与更多世界、空间的存在，佛教的因果论、因缘观等和道教重视修道、长生的意念结合，再加上原始的鬼神论，很快就实现了信仰上的通融，占据了思想意识的主动。在宗教的影响下，魏晋六朝时期“死而复生”的故事大量涌现。这一时期“复生”故事大致呈现以下特点。

从内容上看，大致可分为两类:一类是鬼吏索命有误，后改正放人回生;一类是因情复活，如《搜神记》中“王道平”、“河间郡男女”等条目。前者强调幽冥世界、神灵权威，借鬼神力量行惩恶劝善的目的;后者则是想象奇特的叙事文学。复生的方式也分两类:一是借助于外力复生，如李娥的故事;一类是自我复生，如“戴洋复生”、“史姁”等篇目。从情节来看，结构相当完整，并有细节充实，不同于之前的简略记述。李娥复生的故事里还附带述及了亡魂刘伯文在冥中托她捎信的情节。从描写来看，作者对死后的世界刻画也渐渐清晰:有城池巷陌、官吏群众等人事物理，也有亲情伦理等意识，井然有序一如地上世界。就死而复生的过程而言，叙述相当完整，主人公由生入死屡经奇历，死而复生后又能传情达意且具备占卜预制的异能。这里对复生后的异能的渲染，既可以说是一种宗教宣传，也可以看出对远古神话的继承。远古神话里复生所代表的是生命的新机，此处的死而复生作为生命的奇迹也由此具备了一定的地位和权威，成为神秘世界的发言人。

有些死而复生的记载，如人气绝后复苏的描写，站在今人的科学立场来看，是那个时代医学水平不发达的缘故以致晕厥复苏被误认为是死而复生。但这类传说在作家笔下又经发扬，如写汉宫宫女于百年后从冢中复活等故事则很明显超出了常理。这种非理性的表达方式正是宗教文学的特点。以《幽明录》“赵泰”条为例，赵泰死后复苏，自述被带入地狱勘问生前善恶的经历及期间地狱所见种种果报、赎罪之事，后以其生前未曾作恶被遣还阳世。有些故事里还写到道教符箓厌劾等法术，死而复生故事成了宣扬宗教信仰的工具。而值得注意的是，这类故事此后并未因教化意识浓厚而被扬弃，相反，对于地狱的渲染在唐代以后的小说里都是叙事的重心，足见集体意识的深潜和文学因袭的厚重。

魏晋时期的“复生”故事所体现的情感倾向和民族心理当然不限于宗教的层面。如《搜神记》中“河间郡男女”、“胡粉女子”等条目讲述的是男女之间的倾心相爱。这里复活故事的重点已经不再是通过生死来表现幽冥世界和劝惩意识，而是借生生死死这一曲折的过程来展现爱情的忠贞。所谓“实谓精诚贯于天地，而获感应如此”，“感应”只是情节的发展结果，而故事突出的是情节过程中的“精诚”。从叙事的角度来看，这类作品叙事完整、情态宛然，即使有着对鬼神观的表达却也并不刻意，而是将之转为一种朴素的审美观放在爱憎悲欢里自然体现。既有早期人们对生的渴求的表达，也有文明时代里对现实的认识和热爱，尊重生命、珍惜生存，具有很高的审美价值。后代作家也由此而受到启发，在此基础上创作出了很多经典之作。

三、唐宋:世俗理念里的复生母题

“唐朝的崇道佞佛，是志怪小说发展的思想基础，但也不可低估六朝志怪小说传统的深刻影响。”[4](P160)六朝志怪对于唐代文学的影响是深刻的。就复生故事来说，唐代小说几乎全盘继承了魏晋六朝文学的特征。就故事内容而言，基本也是两大类:一类是侧重宗教叙事，以复活宣扬果报;一类是用复活表现现实内容。然而继承之中又有发展。

在前一类叙事里，佛教观念的体现更加广泛，如对杀生、报应等情节的描写;对于主人公游历地府的过程，描绘也更加详尽。同时随着佛经大量被翻译，人们对佛教的体悟也渐深。因此唐代小说里描写幽冥世界较之魏晋又有进步，不是为渲染宗教神秘感，而是以此为背景对照鲜明的现实人生，表达积极的人生追求。唐代复生故事里常出现有道士等助人起死回生的情节，他们凭借法力可与鬼神相争并取得胜利，最终迫使冥使放回死者。当时的一些有名望的道士，如叶法善、仇嘉福等都出现在复生的故事里。他们的角色接近于早期故事中的“司命”，能力却又过之。早期的“司命”放回死者是对误拘、误录错误的纠正，而《广异记》“仇嘉福”条故事则是表现道士运用道教法术改变天命救回死者，这里体现出人类对于自我命运的超强信心和积极态度。这种积极态度首先源于信仰的坚定，正如恩斯特·卡西尔曾经所指出的，在原始思维中，人对生命的感情曾经强烈到否定死亡这个事实的地步。死亡并不是必然的一种自然现象，而是“取决于个别的和偶然的原因，是巫术、魔法或其他人的不利影响所导致的”[5](P107)。而在幽冥世界的观念深入人心之后，人们对于死亡的排斥不再表现为否定死亡而是表现为对复生的争取，而在寻求对抗自然法则的方法上，巫术、法术所能施加的影响便受到格外重视。积极的人生态度同时也是时代氛围的体现。本来，就中国的传统而言，儒家强调“未知生，焉知死”，正视生命、回避死亡;道家更是修道炼丹以求长生不朽。而以唐代国力之强盛，唐人积极的生命态度自不待言。故而在魏晋作品里幽冥世界体现的是毋庸置疑的权威性，在唐宋作品里即使是阴司判官也表现出对人间的积极向往:“至喜莫过重生。汝今得还，深足忻庆。吾虽为判官，然日日恒受罪。”(《郑会》)

后一类的故事里则体现了唐代文人的“好奇”之心，寄托着文人对现实生活的思考。复活故事本身就具备奇异感，何况主人公神游四方的经历是对生活和思想的极大突破想象，这中间能够更好地被寄寓文人自身的思考。无论是中国本土信仰里的地府还是佛教宣传里的地狱，都是人的想象的产物。但如果说魏晋时期的复生故事里对神秘世界的现实映射还是一种不自觉或半自觉的行为的话，那么唐代借地狱影射社会则是完全的自觉。如敦煌保存的唐代写本《唐太宗入冥记》写唐太宗利用权力与人情为自己谋取还生，具有强烈的社会批判精神。此外，写两性情感的内容在复生的故事里始终占有相当的比例。唐人小说里为爱情而复生的故事较之魏晋作品更加浪漫华彩，如《崔护》篇写邂逅相遇、两情悦慕，较之魏晋“胡粉女子”的故事，无论是意境还是情节都更胜一筹。其他作品如《齐推女》、《薛昭传》写女子的复生、结婚、生子，过程无异常人，这种美好的结局无疑是时代开明的产物。然而此类故事发展到宋代，女子为情还魂的结局则多以悲剧告终。以《夷坚志》为例，《吴小员外》、《鄂州南市女》等作品里写女子复生来追随心上人却遭到坚拒，不得不再次离开人世。这种倾向体现出传统伦理在宋代之后渐趋保守，而在对劝惩意识的表现上更显得过于生硬和冷酷。

四、明清:艺术创造里的复生母题

明清之际出现了一些有着较高水平的小说创作，复生故事从情节到内容都受到小说家的重视被采用在作品构架中。其中有部分作品的创作仍着眼于对宗教教义的宣扬，且这类宣传并非是出于官方意志而仍是源于人们虔诚的信念。如纪昀的《阅微草堂笔记》一书中即有大量“复生”的记载。虽然这些复生故事涉及的社会内容相当丰富，作者却将这类故事落脚于宗教和伦理的规劝上。对此我们不能完全归结于纪昀本人的封建意识浓厚。事实上纪昀本人对此是有过理性思考的。如受清代考据之风的影响，纪昀对“复生”这一现象作过考证。《如是我闻》里对《左传·宣公八年》“晋人获秦谍，杀诸绛市，六日而苏”的记载，纪昀即言“或由缢杀杖杀，故能复活”。对于张天锡复活之事，纪昀认为这与《史记·扁鹊列传》里所记载虢国太子的故事一样，其“死亡”只是尸蹶病，经过治疗乃得苏醒。只是医学水平有限，世人误以为是死后复生。然而这类理性思考始终不敌宗教影响下复生信仰的分量。故《阅微草堂笔记》一书始终不脱善恶相抵，“冤家债主，须得本人是也”的宗教意识。宗教意识的深潜在大学者纪昀那里尚不能免，至于其他作品中对复生的情节描写则因袭痕迹更浓。如《后红楼梦》、《续红楼梦》、《红楼圆梦》等书“或借神人，或用定魂丹，把红楼冤魂一个个从坟墓棺中请出来，往往是为了证因果、偿恩怨、彰盛世，因此描写大同小异，情节索然无味”[6](P430)，情节之苍白甚至不具备宗教说理的价值，只是无意识的一种模仿。

而在另外一些作品里，有着古老意义的复生故事完全成了一种艺术形式被作家运用在作品的叙事架构里。如瞿佑《剪灯新话》中《令狐生冥梦录》篇、《聊斋志异》中《席方平》篇等，皆是借复生的故事框架来映射现实。传统复生故事里所宣扬的宗教意义在这里也受到质疑和批判，乌老因家人大作佛事得以死而复生。令狐生因谴责冥吏贪赃枉法而被招入地狱。作品由此感喟:“一陌金钱便返魂，公私随处可通门！鬼神有德开生路，日月无光照覆盆。贫者何缘蒙佛力?富家容易受天恩。早知善恶都无报，多积黄金遗子孙！”席方平赴地狱鸣冤，历经数次死生才得以积冤昭雪，父子还阳。这里复活的情节已不是故事的核心，而铺叙死生之间的经历才是作品的写作意图所在。随着艺术虚构越来越突出，复生的情节也更加繁复，作品篇幅因此更显宏大。如《牡丹亭》里女子还魂的故事在前朝文言小说和民间话本里已长期流传，但在汤显祖的笔下则赋予这个古老的故事以全新的境界。所谓:“生者可以死，死可以生。生而不可与死，死而不可复生者，皆非情之至也。”古代复生故事在这里已完全从说教转为寄情，是借助主人公超越阴阳两重世界的阻隔的历程，表达对爱情的礼赞，表现主体意识的觉醒和坚定。

在对复生的情节进行艺术再创造的同时，这一故事情节所蕴含的文化内容也随之呈现新的意义。如《西游记》中的孙悟空抹去生死簿一段:“把猴属之类，但有名者，一概勾之。”然后声称:“了帐！了帐！今番不伏你管了。一路棒，打出幽冥界。”同样是靠自身法力起死回生，这里既没有对宗教法术的渲染，也无伦理道德的牵制，将之前所有复生故事里人类的主动行为发扬到淋漓尽致。以幽默戏谑的情调消解掉死亡这一沉重命题，可谓是文化传统里的精神奇葩。再如李汝珍的《镜花缘》，其中第十六回特别提到《山海经》里曾出现的“无启国”:“彼国之人，活了又死，死了又活，从不见少。他们虽知死后还能重生，素于名利心肠倒是雪淡。他因人生在世终有一死，纵让争名夺利，富贵极顶，及至‘无常’一到，如同一梦，全化乌有。虽说死后还能复生，但经百余年之久，时迁世变，物改人非，今昔情形，又迥不同，一经活转，另是一番世界，少不得又要在那名利场中努力一番。及至略略有点意思，不知不觉，却又年已古稀，冥官又来相邀。细细想去，仍是一场春梦。因此他们国中凡有人死了叫作‘睡觉’，那活在世上的叫作‘做梦’。他把生死看得透彻，名利之心也就淡了。至于强求妄为，更是未有之事。”这里讲述无继国的人对待生命有着“方生方死”的豁达，死而复生于此倒更像是寓言般的存在，用来反衬出名利的虚无缥缈，这番论述对死而复生这个古老命题来讲是新的诠释。

五、复生情节与民族文化心理

黑格尔曾说过:“每种艺术作品都属于它的时代和它的民族，各有特殊的环境，依存于特定的历史和其他的观念和目的。”[7](P346)复生的情节被后世所重视并在文学史上频繁出现也绝非偶然。

首先，复生的情节架构有着很大的生成空间。中国古代小说发源于史书记载，因此重实录而轻虚构。而复生的故事在叙述中必然涉及对冥府这一与人间相对存在的世界的虚构，因此复生的情节架构扩大了小说的叙事空间，便于安排丰富的内容。在复生的故事里，不仅有不同空间的平行存在，又有不同的格局安排，如人物的借尸还魂往往又关联了另外一个系统的人事。因此我们可以看到明清之际复生小说的叙事结构呈现相当的规模，而描摹也丰富细致许多。与空间格局相对应的是时间格局，复生故事在叙事上有生前——死后——回转三个阶段上的递进，扩大了小说的表现力。

“复生”的情节结构里体现的是民族的审美观。复生的故事体现为一个生——死——再生的循环过程，而回环往复既是中国古代小说的形式特点，也是文化特点。大量出现的死而复生之作，从表面看体现的是灵魂不灭的古老信仰，其实质却是对民族深层文化心理的综合传达。中国传统文化有着现世性、人间性的特征。儒家所讲的“五福”①之中即强调有“寿”才谈得上康宁，所谓的修身、齐家、治国、平天下的理论也还是要在现世人间里完成的，因此天堂虽有却还是要还阳。至于道教本就是追求生命不朽的，如老子之所谓“长生久视之道”，对于普通人而言，更是不仅求不死，且追求人间之乐。生理上求长，心理上求安，时间在国人的意识里则近似于停滞。而“复生”的情节“通过赋予时间以循环方向的办法来消除时间的不可逆性”[8](P89－90)。一切事物均可周而复始，一切事物也都只是同一原型的重复，这正契合了中国传统的哲学观——循环观。所谓“道者，反之动”、“大曰逝，逝曰远，远曰反”等。这种哲学观体现在文学里则表现为回环往复的结构和理念，“复生”故事里无论是写现实抗争还是浪漫想象最终都被统摄在循环理念之下。

“复生”的故事在长期的发展中由于承载了过多的原始信仰和宗教理念的内容以致形成了固定的模式，这种模式又反过来在一定程度上限制了内容的开拓。因此“复生”的故事直到唐宋时期仍大量用于传道说教，与小说史上其他文学母题的发展并不同步。在明清之际作为小说的叙事结构模式被大量采用后，其作为文学的意义才得到彰显，从而对古典小说的叙事产生了较大影响。丹纳说过:“文学作品既不是一种单纯的想象游戏，也不是狂人头脑的孤立思想，而是时代风尚的副本，是某种思想的表征。”[9](P27)从文学作品中可以追溯几百年来人类的感觉和思想的方式。综合考察“复生”这一绵延不绝数千载的情节所表现出人们对于生活与生命的思考，以及由此而衍生的艺术产物，对于我们了解古人的行为方式、艺术的构成演变有着重要的意义。

注释:

①《书·洪范》:“五福:一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命。”

[1](美)史蒂斯·汤普森．世界民间故事分类学[M]．郑海，等译．上海:上海文艺出版社，1991．

[2]丁山．中国古代宗教与神话考[M]．上海:上海书店出版社，2011．

[3]沈颂金．二十世纪简帛学研究[M]．北京:学苑出版社，2003．

[4]侯忠义．隋唐五代小说[M]．杭州:浙江古籍出版社，1997．

[5](德)恩斯特·卡西尔．人论[M]．上海:上海译文出版社，1985．

[6]吴光正．中国古代小说的原型和母题[M]．北京:社会科学文献出版社，2004．

[7](德)黑格尔．美学[M]．北京:商务印书馆，1979．

[8](美)艾利亚德．永恒回归的神话[M]．纽约:万神殿书局(Pantheon Books)， 1954．

[9](法)丹纳．英国文学史导论[M]．上海:上海文艺出版社，1992．