摘要：《大乘大义章》是后秦时期鸠摩罗什与慧远关于佛教大乘义理探讨的通信集，内容非常丰富，其中，以佛法身思想的讨论最为全面深入。鸠摩罗什关于法身思想的解答具有重要的方法论意义和思想史意义。罗什法师对法身的回答，首先是站在大乘的立场上予以解答的；其次，是以缘起性空的中观视角来阐述的；再次，是从大乘、小乘对比的角度来梳理法身概念的。罗什法师的解答，促进了汉地佛教学者对般若思想、中观思想的理解和接受，促成了判教思想的发生，促进了南北朝义学的发展繁荣，有多方面的价值意义。

关键词：鸠摩罗什；大乘大义章；法身；思想史

中图分类号：B948

前后秦时期，中国疆域南北分裂，南方为东晋，北方即前秦与后秦的更迭。后来，北方形成了以鸠摩罗什为领袖的关中译经僧团，南方形成了以庐山慧远为领袖的僧团。鸠摩罗什在关中忙于译经、讲经事务，慧远年事已高，整日也忙于讲经说法诸事宜，两位高僧无法直接晤面。但是，因为慧远对鸠摩罗什敬仰之至，也非常关切罗什生活和译经事宜，加之江南僧团有很多义理问题需要解答，就派使者僧人昙邕持书信前往关中探问，一来一往，十多年间，形成了鸠摩罗什与慧远法师的通信集，后人编为《大乘大义章》（或称《鸠摩罗什法师大义》，见《大正藏》第45册第122页，下文引用较多，不再注明出处）。鸠摩罗什在长安13年期间，翻译了很多重要大乘经典，业绩卓著，彪炳千古，对中国佛教的历史发展产生了极其深远的影响，也对中国古代宗教史、哲学史、思想史、文学史甚至其它艺术领域都产生了重要影响。相关的理论问题都需要从不同层面、不同角度进行研究梳理。比如关于佛法身思想，在鸠摩罗什和慧远的时代，对法身的认识没有成为理论界的共识，还处于探索之中，因为鸠摩罗什的经论翻译是一个长达十三年的过程，所译经典流传也有一个过程，僧俗的学习、研究也有一个过程，所以，当时罗什翻译的中观方面的经论，处在南方的慧远僧团不可能同时看到，这就产生了对一些理论问题理解上的时间差。而慧远法师作为当时南方僧团的代表，所提问题必然是当时理论界的难点和热点。所以，要探讨这些问题，必然要结合当时理论界实际，结合当时佛教传播的现状，这样才能理出头绪。《大乘大义章》中关于法身问题的问答，可以较深刻地理解当时思想界、理论界的现状。《大乘大义章》内容极为丰富，在佛教思想史上来说，看作是一部汉传佛教大乘佛法概论也不为过。

佛教义理深奥，佛法身概念，是佛教义理的根本问题之一，难解难述。而《大乘大义章》本身也较难索解，加上版本流传久远，文字传抄错讹衍漏在所难免，但其大意还是明白晓畅的。特别是鸠摩罗什在方法论上大乘的立场、中观的视角、大小乘对比的推演是非常明显的，本文试图对这一问题进行较粗浅的阐述，希望能得到专家们的指导。

一、大乘的立场

据《高僧传·鸠摩罗什传》载，罗什出生于公元四世纪（344年）的西域龟兹国，七岁就随母出家。当时，西域地区流行佛教小乘教法，鸠摩罗什也不例外，早年学习四部《阿含经》等小乘经典，师从小乘师槃头达多。后来，遇到莎车沙门须利耶苏摩，“专以大乘为化”，罗什“宗而奉之”，逐渐契入大乘，乃叹曰： “吾昔学小乘，如人不识金，以鍮石为妙。”什方知理有所归。遂专务方等，广求义要，受诵《中》、《百论》，及《十二门》等。后来罗什为其小乘师槃头达多说《德女问经》，多明因缘空假。师对罗什曰：“汝于大乘见何异相，而欲尚之。”罗什说：“大乘深净，明有法皆空，小乘偏局，多诸漏失。”师曰：“汝说一切皆空，甚可畏也，安舍有法而爱空乎。”什乃连类而陈之，往复苦至，经一月余日，方乃信服。师叹曰：“师不能达，反启其志，验于今矣。” 于是反过来礼罗什为师，并说：“和上是我大乘师，我是和上小乘师矣。”[1]49西域诸国，咸伏罗什神俊。这说明，即使是西域地区、接近印度，对大乘佛法的理解上还有很大的难度。

罗什到了长安以后，被后秦主姚兴礼为国师，主持译场翻译佛经。史书记载，在罗什以前印度、西域地区来的译经僧所译佛经“义多纰避，皆由先度失旨，不与梵本相应”， 于是姚兴指使沙门僧略、僧迁、法钦、道流、道恒、道标、僧睿、僧肇等八百余人，“咨受什旨，更令出《大品》。什持梵本，兴执旧经，以相雠校，其新文异旧者，义皆圆通，众心悏伏，莫不欣赞。”[1]52实际上，罗什主持僧众译了很多经论，如《大》《小品般若经》《维摩诘经》《妙法莲华经》等，特别是陆续翻译了印度中观派创始人龙树的《中论》《十二门论》《大智度论》、提婆的《百论》等经论，使得印度佛教大乘义理得以在汉地迅速传播开来，而罗什本人“雅好大乘，志存敷广，常叹曰：吾若著笔作大乘《阿毗昙》，非迦旃延子比也。……唯为姚兴著《实相论》二卷，并注《维摩》，出言成章，无所删改，辞喻婉约，莫非玄奥。”[1]53由此可见，罗什由西域到汉地，基本舍弃了小乘，专务大乘。

慧远俗姓贾，雁门娄烦人，早年博综六经，尤善老庄。后入太行恒山，追随高僧道安学习般若经。豁然而悟，叹曰：“儒道九流，皆糠粃耳。”年二十四，开始讲经，有听众问难实相意义，慧远引庄子的思想来讲解，道安于是特听慧远不废俗书[1]211。在这里，慧远其实采取了佛教传入汉地早期形成的一种解经方式即“格义”，道安、竺法雅、康法朗等都曾运用过这样的解经形式。所谓格义，即“以经中事数，拟配外书，为生解之例。”[1]152因为早期佛经翻译中存在语言表达上的障碍，很多经义、特别是佛教般若经义较难翻译，所以，这些汉地僧人就暂时采用了这种方式，随着佛教不断的传播，特别是鸠摩罗什大规模翻译佛教大乘经论之后，格义的方式也随之消失了。但是，汉地僧人大多因本土文化学养深厚，在理解佛教义理时还带有格义的痕迹，还用本土典籍老庄易学的术语来阐发。从慧远在《大乘大义章》的提问中也可窥见一斑。但从中也能看出，慧远力图用佛教的术语来解释疑难，这一点也获得了鸠摩罗什的赞许。

佛教大乘义理破一切相，明有法皆空。但汉地学者很难契入。这从罗什著述中可见一斑。如罗什回答姚兴之《通三世论》，姚兴自认为理解三世的意义：

余以为三世一统，循环为用。过去虽灭，其理常在。所以在者，非如《阿毗昙》注言，五阴块然，喻若足之履地，真足虽往，厥迹犹存；当来如火之在木，木中欲言有火耶，视之不可见，欲言无耶，缘合火出。经又云，圣人见三世。若其无也。圣无所见，若言有耶，则犯常嫌，明过去未来，虽无眼对，理恒相因。苟因理不绝，圣见三世，无所疑矣。 [2]228

佛教传入汉地的早期，佛经翻译并没有明确大小乘之别，汉地人们对于“人我”与“法我”的概念及其空与有的含义，也没有清晰的理论认识。印度部派佛教的说一切有部就主张“三世实有，法体恒有”，而后来大乘则认为“人我”与“法我”皆空。这在汉地还没有讨论到这些深层次的理论问题。因为，要理清楚这些名相的意义所指，必须去深入研究中观的义理。姚兴虽然指出了三世的某些道理，但在对三世的认识上作了“定解”。所以，罗什指出“固知不应无过去，若无过去未来，则非通理，经法所不许。”但佛法是因缘法，“十二因缘是佛法之深者。若定有过去未来则与此法相违”，这里存在一个认识上的矛盾，既要承认其有，又要不能做“定解”，罗什又说：“若先已定有则无所待有。若先有则不名从缘而生。”罗什深通中观妙理，说“是故不得定有不得定无。有无之说唯时所宜耳”，还说“众生之所以不阶道者，有著故也”，“是以圣人之教，恒以去著为事”，“虽复大圣玄鉴，应照无际，亦不可著，著亦成患。”[2]228姚兴虽然接受了三世的说法，但是，却产生了对“法”的执著，没有理解“缘起”的妙理。在《中论·观四谛品》中有对佛教所说的“法”的阐释，“诸佛依二谛，为众生说法。一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。”[3]32这就说明了佛所讲法的本来用心，佛讲法是随着众生的根机而展开的，是因材施教、随宜而说、随时机随因缘而说的，不能理解为“定法”，像中药的处方，因病人的不同、因病情的不同而有不同的药方，没有一种能治万病的固定药方，这就是因缘而说法的意义。这样的解释，就是大乘的立场。

罗什回答姚兴是站在大乘的立场，回答慧远法师的提问，依然是这一立场，这也是现代人们理解《大乘大义章》法身思想所应采取的角度。且看罗什关于法身的回答：

佛法身者，同于变化，化无四大五根。所以者何，造色之法，不离四大。而今有香之物，必有四法，色、香、味、触；有味之物，必有三法，色、味、触；有色之物，必有二法，有色有触；有触之物，必有一法，即触法也。

如地必有色香味触，水有色味触，若水有香，即是地香。何以知之，真金之器用承天雨，则无香也。火必有触，若有香者，即是木香。何以知之。火从白石出者，则无香也。风但有触，而无色也；若非色之物，则异今事，如镜中像、水中月，见如有色，而无触等，则非色也。化亦如是，法身亦然。

由法身而提出四大五根、而色法、而非色法，层层推演、递进，从凡夫的理解到小乘的理解，再到大乘的阐释。接着还讨论了佛法身、菩萨法身和罗汉之身，而：

真法身者，遍满十方虚空法界，光明悉照无量国土。说法音声，常周十方无数之国。具足十住菩萨之众，乃得闻法。从是佛身方便现化，常有无量无边化佛，遍于十方，随众生类若干差品，而为现形。

佛法身者，出于三界，不依身口心行，无量无漏诸净功德本行所成。而能久住，似若泥洹。

若言法身无来无去者，即是法身实相，同于泥洹，无为无作。又云，法身虽复久住，有为之法，终归于无。其性空寂。若然者，亦法身实相无来无去，如是虽云法身说经，其相不生不灭，则无过也。

罗什法师对佛法身特性之论证，层层论述，不断深入。论中提出了一个命题即“法性生身”，诸佛不但有真法身，为了普度众生的方便，也可以有无数化身，这些化身即是“法性生身”，法性生身妙行所成。而“法身虽复久住，有为之法，终归于无，其性空寂”，这就是从大乘佛法的角度解答了法身的概念。

在慧远法师的提问中，追问色身与法身之区别，隐含了对小乘与大乘义理的混乱和疑虑，这也正是当时思想界实际的反映。

二、中观的阐述

罗什回答姚兴关于三世的说法，也包含了中观角度的分析。姚兴的理解接近于部派佛教的说一切有部，主张“三世实有，法体恒有”，罗什的回答指出佛法是因缘法，既要承认其有，又要不能做“定解”，罗什接着又说：“若先已定有则无所待有。若先有则不名从缘而生。”罗什深通中观妙理，所以，“众生之所以不阶道者，有著故也”，“是以圣人之教，恒以去著为事”。即便是“缘起”之“缘”，也不应作“定解”。如《中论》“观因缘品第一”中所言，“因缘次第缘，缘缘增上缘，四缘生诸法，更无第五缘”，[3]2按“缘起”理论引出四种因缘法，但是，在紧接着的论述中，又对种种缘进行了“破执”，“缘”也是方便之说，没有定说，“果不从缘生，不从非缘生，以果无有故，缘非缘亦无”。[3]3任何一个名相、概念、范畴，在中观学派来看，都是因缘而起，空无自性，唯有假名，不可执为实有。正如僧肇在《不真空论》中所言：“夫以名求物，物无当名之实；以物求名，名无得物之功。物无当名之实，非物也；名无得物之功，非名也。是以名不当实，实不当名，名实无当，万物安在？”[4]153这里以精炼简洁的论述，阐明了名与实的关系，体现出中观学派分析事物现象的神妙。正如《中论·观四谛品》中一个著名的偈颂所说“众因缘生法，我说即是空；亦为是假名，亦是中道义。”[3]36也正阐释了这样的意义。

据僧祐《出三藏记集》载，鸠摩罗什在长安时，于402年夏季开始翻译《大智度论》，至405年十二月二十七日译讫，404年译出《百论》，于409年在长安大寺译出《十二门论》和《中论》，可见中观学派的重要论典并非一时译出，《中论》翻译最晚。鸠摩罗什在早年已深研《中论》，早已通达其义理。而阐释般若学说的《大智度论》慧远已读到了，“远常谓《大智论》文句繁广，初学难寻，乃抄其要文，撰为二十卷”。[1]218慧远最早读到《大智度论》应当在406年。在与罗什大师书信来往的早期，可能还未读到《中论》，所以，慧远对中观学派所阐发的妙理还可能“未领解”。这就给理解法身等概念带来了理论上的不便。

应当说，提出问题的出处，即包含着这个问题的答案。慧远法师对法身问题的发问，自然也包含着对法身概念解答方法。

慧远对法性生身与因果业力之关系进行追问，即法性生身应有“受生之本”，“从凡夫人，至声闻得无著果，最后边身，皆从烦恼残气生，本习余垢之所化也，自斯以后生理都绝。”这里提到的是指业报身，与佛法身有所不同，作为凡夫业报身是从“烦恼残气”所生，即便是声闻人，其最后身也是“烦恼残气”所生。那么，法性生身，与此相同吗？

前文说过，中观思想对任何一个概念、名相、范畴都有“缘起性空”的妙解，所谓“烦恼残气”、“ 本习余垢”、“ 凡夫业报”甚至于“法性生身”等概念，从大乘的角度来看，其自性皆空，仅是“假名”而已。如果执为实有，就有小乘对“人我”“法我”的执著。这就是罗什所言“大乘法中，无决定分别是生身是法身”的含义，“所以者何，法相毕竟清净故，而随俗分别”。

过于简单地回答，慧远法师不一定会接受。鸠摩罗什用了很大的篇幅来回答法身问题。他首先对比了小乘、大乘法身的思想（下文还要具体讨论）。其次，引用经典，阐述罗汉身、菩萨法身、佛法身发生的缘起及各自特点。

阿罗汉成道时，诸漏虽尽，而有残气。但诸罗汉，于诸众生中，无大悲心，诸有余习更不受生。

菩萨得无生法忍，舍肉身次受后身，名为法身。所以者何，体无生忍力，无诸烦恼，亦不取二乘证，又未成佛，于其中间所受之身，名为法性生身。

又与罗汉相比：

菩萨于一切众生，深入大悲，彻于骨髓，及本愿力，并证实际。随应度众生，于中受身。存亡自在，不随烦恼。

罗什之所以不厌其烦的对比罗汉、菩萨受身特点，关键要说明“缘起”的道理，罗汉是“自觉”，对众生没有悲心，所以是最后身，不再受生，而菩萨受生的主要原因就是基于自身的愿力和对于众生的悲心。罗汉仅认识到“我空”，而未能认识“法空”，所以，“堕在无量无边法中”，即便如此，也离不开因缘法，“不得说言若天若人若在若灭。何以故。因缘故名为人。因缘散自然而息。无有一定实灭者。但名有变异身。”

理解了罗汉身、菩萨法身后，佛法身就好理解了。罗什借用释迦佛的话说：“我于燃灯佛时。通达四自在。即于尔时已得佛道。入于涅槃。是吾末身也。”但是，这样的说法大众未必能理解，所以，自在菩萨问道：“若尔时得涅槃者，从是以来复何所作？”佛回答说：“自利已办。但为教化众生。净佛国土。具足诸神通力威德故。以此因缘。可知身分虽尽。常以化身。度脱众生。”这就是佛法身的缘起。佛法身的生成，罗什也有回答：“以十六心，得阿那含；以十八心，断无色界结；以三十四心，破一切烦恼，得一切智；成佛已，具受人法，饥渴寒热老病死等。虽心得解脱，身犹有碍，但以一切智慧、大悲心为胜耳。”理解法身含义乃“为度众生因缘故现，缘尽则灭，譬如日现清水，浊则不见。”“是故不得以凡夫虚妄所见色阴，以为实证。”而“色阴无有决定”。

罗什法师的这些回答，体现出一方面是缘起之理，一方面是无决定相，这也是中观的妙义所在。

三、大、小乘的对比梳理

关于佛法身的讨论，可能在印度小乘时期就已开始了，鸠摩罗什与慧远讨论佛法身也是汉地佛教义学史上重要的思想史事件，此后，南朝众多僧人如招提寺慧琰、光宅寺法云、庄严寺僧旻、宣武寺法宠、灵根寺慧令、灵味寺静安等专门探讨过法身问题，这些讨论收集在《广弘明集》中。但在罗什与慧远时期，这个讨论有着特别的意义。因为当时大乘、小乘经典还没有明确区分，各种经论对应不同众生的根机之说法还未被广泛接受，换言之，学术界公认的最早的判教始于慧观，有了慧观的判教之后，人们理解各类经典就相对容易了。但也有学者认为，汉地较早的判教可能来自于鸠摩罗什。如果看作是判教的萌芽的话，这种说法还来自于《大乘大义章》。

鸠摩罗什在回答慧远法师提问时，多次从缘起的角度提到佛说法时针对不同众生的根机而说不同的教法，如说“真法身者，遍满十方虚空法界，光明悉照无量国土。说法音声，常周十方无数之国。具足十住菩萨之众，乃得闻法。从是佛身方便现化，常有无量无边化佛，遍于十方。随众生类若干差品，而为现形，光明色像，精粗不同。如来真身，九住菩萨尚不能见，何况惟越致及余众生。”众生业报不同，根机不同，对佛法的认识自然也有差别。

又说：“佛身者无方之应，一会之众生，有见佛身金色，或见银色车渠马瑙等种种之色，或有众生见佛身与人无异，或有见丈六之身，或见三丈，或见千万丈形，或见如须弥山等，或见无量无边身。如以一音，而众生随意所闻，或有闻佛音声，崇濡微妙，如迦陵频伽鸟，白鹄之声，如狮子吼声，如野牛王声，如打大鼓之声，如大雷声，如梵王声等。种种不同，有于音声中，或闻说布施，或闻说持戒、禅定、智慧、解脱大乘等。各各自谓为我说法，是法身神力无所不能。若不尔者，何得一时演布种种音声种种法门耶。”

因众生根机不同，佛说法时，各人的受用也不同，但佛说法是“一音”，而“众生随意所闻”，这就是“一音圆教”之说，这样的阐述，有学者认为已经具有了判教的萌芽，当然也可理解为促成后世判教动因。

罗什在回答慧远法师关于佛法身问题时，明确指出佛灭度后“后五百岁来，随诸论师，遂各附所安，大小判别”，说明印度佛教大小乘、甚至各部派对佛法身含义的理解是各不相同的。所以，罗什在这里罗列了大小乘的分野：

小乘部者，以诸贤圣所得无漏功德，谓三十七品，及佛十力，四无所畏，十八不共等，以为法身。又以三藏经，显示此理，亦名法身。是故天竺诸国皆云，虽无佛生身，法身犹存。

大乘部者，谓一切法无生无灭，语言道断，心行处灭，无漏无为，无量无边，如涅槃相，是名法身。及诸无漏功德，并诸经法，亦名法身。

又在文中多次提到“诸论师”“于此法身，而生异论”，说明众生对佛法身的理解也有很大差异。但是，佛法身与色身一样，也与诸法实相没有分别，缘起性空。但是，“佛法身菩萨法身，名同而实异。菩萨法身虽以微结，如先说；佛法身即不然，但以本愿业行因缘，自然施作佛事”。如“释迦牟尼佛身，能一时于千万国土，皆作佛事，种种名号，种种之身，教化众生。”法身即实相，众生的认识都限于自身业报，不能在实相上形成共识，所以，会有这些差别。

上文所引，佛法身也包含着佛所讲的教法，即三藏十二部也是佛法身。那么，众生的根机不同，也会产生理解上的差别相。所以，随着佛教经律论三藏的不断翻译，如何引导众生正确理解佛教经典，就是当时一个很重要的理论难题，罗什的“一音圆教”说，应当说促成了对佛教经藏的判别，即对佛所说法的浅深、顿渐、圆别及先后等进行分析研究，史称判教。

较早、较成熟的判教思想来源于鸠摩罗什译场的慧观。慧观俗姓崔，清河人，弱年出家，早年到庐山谘禀慧远，听到罗什在关中，就前往参访，成为鸠摩罗什译场助译僧。时人称之曰：“通情则生、融上首，精难则观、肇第一。”[1]264曾著《法华宗要序》以呈罗什，罗什说：“善男子所论甚快。”罗什圆寂后，南游荆州，后住宋京师道场寺，曾著《辩宗论》《论顿悟渐悟义》及《十喻序赞》等。

根据隋代智顗《妙法莲华经玄义》卷十载，道场寺慧观对佛所说十二部经进行判教，其主要依据是根据《大涅槃经》卷十四一段经文：“善男子，譬如从牛出乳，从乳出酪，从酪出生酥，从生酥出熟酥，从熟酥出醍醐；醍醐最上，若有服者，众病皆除。所有诸药，悉入其中。善男子，佛亦如是。从佛出十二部经，从十二部经出修多罗，从修多罗出方等经，从方等经出般若波罗蜜，从般若波罗蜜出大涅槃。犹如醍醐，言醍醐者，喻于佛性，佛性者，即是如来。”[5]449把佛所说三藏十二部经教判为“顿教”和“渐教”等，可能慧观法师在罗什译场时间较长，受罗什影响很大，也可能循着罗什“一音圆教”而推演出判教思想，提出了“二教五时”的判教理论，由此而开启了后世判教之先河，这也许是印度佛教中国化的一条重要标志。

综上所述，鸠摩罗什回答慧远法师关于法身问题的方法论意义，内涵深刻。在《大乘大义章》中，罗什解答其它问题时，也同样采取了上述的方法。在解答中，罗什的思路很清晰，始终循着般若学说“缘起性空”思想、中观思想的理路，这对汉地佛教义学的发生起到很大的引导作用。后来关于“法身”概念的讨论，其思路与罗什遥相一致。所以，罗什与慧远法师关于佛法身及其它佛教命题的讨论和问答，促进了汉地佛教学者对般若思想、中观思想的理解和接受，促成了判教思想的发生，促进了南北朝义学的发展繁荣，其价值意义非常深远。

参考文献：

[1] （梁）释慧皎.高僧传[M].汤用彤，校注.北京：中华书局，1992.

[2]高楠顺次郎.大正藏（第52册）[M].

[3]高楠顺次郎.大正藏（第30册）[M].

[4]高楠顺次郎.大正藏（第45册）[M].

[5]高楠顺次郎.大正藏（第12册）[M].

作者简介：

王宝坤，陕西省社会科学院宗教研究所副研究员。

（责任编辑：杨立民）

基金项目：本文是2012年度国家社科基金西部项目《前后秦佛教史研究》的阶段性成果之一。