吴祖春

摘要：“三纲五常”作为中国传统社会的核心价值，有一个长期酝酿与论证的过程。“三纲五常”从提出到确立为传统社会的核心价值，其中的关键环节是董仲舒运用阴阳五行学说对其进行形上论证。因为这种形上论证不仅赋予了“三纲五常”以新特质，也为“三纲五常”最终被确立为核心价值奠定了坚实的理论基础。从阴阳五行对“三纲五常”的论证可知，核心价值之为核心价值的理论基础，是经过来自天道和人性的本源性论证，赋予它神圣性、恒常性、普适性、整体性和可行性等新特质。这种形上论证对社会主义核心价值建设的启示在于：社会主义核心价值的形上论证需要思想家与政治家的通力协作，需要将论证基于社会现实又能上达于信仰，需要在理论阐释中涵括践行说明。

关键词：核心价值；形上化；三纲五常；阴阳五行

中图分类号：B21文献标识码：A文章编号：1003-0751（2014）08-0106-06

核心价值的作用要在其确立后方能显现，核心价值的确立需要以完成理论论证为基础。“三纲五常”作为中国传统社会的核心价值，有一个长期酝酿与论证的过程，它在汉代明确提出并得以最终确立的关键环节，就是董仲舒运用阴阳五行学说对其进行形上论证。因为这种形上论证不仅赋予了“三纲五常”以新特质，也为“三纲五常”最终被确立为核心价值奠定了坚实的理论基础。这一过程是怎么发生的？经过阴阳五行论证的“三纲五常”发生了哪些变化？它对今天社会主义核心价值建设又有哪些启示？这是本文要探讨的重点。

一、“三纲五常”的酝酿及前期论证

“三纲五常”作为中国传统社会的核心价值，虽然是在汉代明确提出并得以最终确立的，但它的酝酿及前期论证却始于春秋战国时期甚至更早。这从学界有关“三纲五常”理论渊源的讨论中可以窥见一斑。

对于“三纲”的理论渊源，学界颇存争议。第一种观点认为始于儒家的伦常观念。这种观点最早见于东汉马融，他在注《论语·为政》篇“子张问十世”章①时指出：“所因，谓三纲五常。”②而后世学者在极力洗脱“三纲”之压制性的同时，仍将“三纲”的源头溯及孔子。如虞生认为，“三纲”之所以为世疾痛、诟病，是因将“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”中的“为”误训作“是”的缘故，而“为”实应训作“与”而非“是”，是连词而非系词；进而认为“三纲”的内容实际是“君与臣为一纲，父与子为一纲，夫与妻为一纲”，而这并无不妥，且与孔子所论君臣、父子、夫妻关系有着直接的理论渊源。③或许“三纲”在董仲舒那里还没有后世所诟之病，但不能由此否认它在历史上确实起到了这样的作用，因此源头上的修正，并不能掩盖“三纲”与原始儒家所持主张的不同。

第二种观点认为始自战国晚期的法家。这种观点认为，韩非的诸如“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也，明王贤臣而弗易也”（《韩非子·忠孝》）等主张君主集权和个人专制的思想，正是“三纲”的直接理论渊源。“在要求臣民无条件盲从君主这一封建专制之要旨上，董仲舒与韩非如出一辙，其承续关系十分明了。申韩之术成为中国两千多年来封建专制主义的滥觞，而与孔子的‘民本思想、‘忠恕之道恰如‘冰炭不同器而久。所以，‘三纲源于韩非，而非孔子，此理明矣。”④虽然在严上下之防方面，法家确实比儒家更为旗帜鲜明，但因此无视儒家对伦理关系的论述，恐怕也很难说清“三纲”何以是三组社会伦理关系。

第三种是折中的观点，认为始于战国后期的儒家和法家。如李宗桂认为：

战国后期，儒家代表人物荀子明确论述了君臣、父子、夫妇间的尊卑主从关系，认为君臣、父子、夫妇之道是人伦的纲纪，是与天地同始终的永恒真理。这是儒家系统的思想家最早流露出的三纲意识。有趣的是，同处战国后期，但价值准则与儒家截然不同的大法家韩非，表达了更为明确的三纲观念。⑤

这种观点虽然在时间序列上平衡了儒家说和法家说，却不如李锦全的观点更为稳妥：

“三纲”并非由谁发明创造，出现这种人际关系的社会现象，是从父系氏族公社到宗族奴隶制国家这一社会进化过程中形成的，只是当时未有文字记载成为思想意识；孔孟之道也不是与“三纲”无关，而是从“诸侯异政，百家异说”的时代特点，以正己正人为纲，并提出伦理政治的对等要求，这与西汉及以后的专制王朝所强调的以上统下、以尊压卑的“三纲”有别。⑥

事实上，“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”作为中国古代伦理道德观念的体现，在春秋战国时期或是一种社会共识。只是由于时代的变迁，在孔孟著作中强调的是“君君、臣臣、父父、子子”（《论语·颜渊》）、“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”（《孟子·离娄下》），即前者应为后者提供榜样。而在法家和杂家那里，侧重的是“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也，明王贤臣而弗易也”（《韩非子·忠孝》）、“父虽无道，子敢不事父乎？君虽不惠，臣敢不事君乎”（《吕氏春秋·恃君览》），即后者无条件服从前者。二者虽然侧重点不同，却都成了后来董仲舒提出“三纲”说的重要依据。

与“三纲”不同，“五常”概念并非董仲舒提出，但具体内容是由他界定的。“五常”作为概念，最早是在《尚书·泰誓下》中提出，但是由于没有具体内容的说明，所以依据后人的注释可知，它与“五品”“五性”“五德”“五行”“五气”“五伦”等概念并未有严格区分。先秦儒家虽然非常重视对具体道德的阐发和践行，但不仅所议内容远不止仁、义、礼、智、信，而且也不曾将这五种道德相提并论，更不曾对这五种道德做过系统论证。与董仲舒界定的“五常”比较接近的，一个是郭店楚简《五行》篇提到的“仁”“义”“礼”“智”“圣”，另一个就是《孟子·告子上》提出的“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”。这也足以看出，董仲舒提出“五常”也是一个随着社会发展而不断提炼与沉淀的过程。

二、“三纲五常”的阴阳五行化论证

“三纲五常”的阴阳五行化论证，出现在汉代文化大一统的背景下。在汉初文化融合的过程中，儒家广泛吸收并融汇了道、法、阴阳、墨家等思想，完成了神学儒学和政治儒学体系的构建，为儒术独尊奠定了坚实的基础。先秦时期备受瞩目的伦理道德观念，也在这一过程中由董仲舒进行淬炼和系统化论证，开始以“三纲五常”的核心价值形式呈现在世人面前。

董仲舒对“三纲五常”的系统化论证，是以他的阴阳五行天道观为基础展开的。所以，要厘清董仲舒是如何以阴阳五行论证“三纲五常”，首先要对他的天道观有所了解。

董仲舒在吸收了道家、阴阳家思想的基础上，认为天道运行不只简单地体现在季节变换上，更精确地体现在阴阳五行的依次消长和变易中，也就是“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”（《春秋繁露·五行相生》⑦）。具体来说，就是阴阳本是天地之气，“阳，天气也；阴，地气也”（《人副天数》），因此天道运行的总规律，就是“春出阳而入阴，秋出阴而入阳，夏右阳而左阴，冬右阴而左阳。阴出则阳入，阳出则阴入，阴右则阳左，阴左则阳右”（《阴阳出入上下》，也即阴阳之气的消长更迭。表面上看，阴阳之气好像是春南行秋北往，夏冬相交，实则所行不同：一顺行，一逆行；一渐盛而衰而藏，一由衰日盛而出。

五行与阴阳相若而稍有不同。董仲舒首先认为，木、火、土、金、水是天地运行的序次，也就是“木，五行之始也；水，五行之终也；土，五行之中也，此其天次之序也”（《五行之义》）；进而指出其具体的运行方式，是“如金木水火各奉其主以从阴阳，相与一力而并功。其实非独阴阳也，然而阴阳因之以起，助其所主。故少阳因木而起，助春之生也；太阳因火而起，助夏之养也；少阴因金而起，助秋之成也；太阴因水而起，助冬之藏也”（《天辨在人》）。即五行之气虽体现天道规律，但也有阴阳之气的参与相助，从而在理论上融合了阴阳与五行。

同以往的思想家一样，董仲舒也将人道的形上基础根植于天道。他首先指出人道源于圣人对天道的体察：

天之道，有序而时，有度而节，变而有常，反而有相奉，微而至远，踔而致精，一而少积蓄，广而实，虚而盈。圣人视天而行。（《天容》）

他进而从天地、阴阳、五行的本性出发，论证了人道如何由天道而来。具体来说，他认为人伦关系源于天地之道：

天地者，万物之本，先祖之所出也。广大无极，其德昭明。历年众多，永永无疆。天出至明，众知类也，其伏无不照也。地出至晦，星日为明，不敢闇。君臣父子夫妇之道取之此。（《观德》）

他认为，刑德之用取法于阳尊阴卑、阳主阴辅：

阳始出，物亦始出；阳方盛，物亦方盛；阳初衰，物亦初衰。物随阳而出入，数随阳而终始。三王之正，随阳而更起，以此见之，贵阳而贱阴也。（《阳尊阴卑》）

天之志，常置阴空处，稍取之以为助。故刑者德之辅，阴者阳之助也。（《天辨在人》）

董仲舒认为，人们的言行举止则是出于五行授受之理：

是故木受水而火受木，土受火，金受土，水受金也。诸授之者，皆其父也；受之者，皆其子也。常因其父以使其子，天之道也。是故木已生而火养之，金已死而水藏之，火乐木而养以阳，水克金而丧以阴，土之事天竭其忠。故五行者，乃孝子忠臣之行也。（《五行之义》）

总之，阴阳五行的天道运行规律就是人道所由设的终极依据，这就是所谓“唯人道为可以参天”（《王道通三》）。至于天道如何能够贯通人道，董仲舒先是证明了“人副天数”：“天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也，数与之相参，故命与之相连也”（《人副天数》），接着搬出了“同类相动”之理：“百物去其所与异，而从其所与同，故气同则会，声比则应，其验皦然也”（《同类相动》），进而找到了“天人感应”这个通道：“天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起；人之阴气起，天地之阴气亦宜应之而起；其道一也。”（《同类相动》）天人既能相感应，天道与人道也由此而通。

“三纲五常”的提出和论证，就是在此基础上完成的。先来看“三纲”。董仲舒认为，“三纲”源于天道：

是故仁义制度之数，尽取之天。天为君而覆露之，地为臣而持载之。阳为夫而生之，阴为妇而助之。春为父而生之，夏为子而养之，秋为死而棺之，冬为痛而丧之。王道之三纲，可求于天。（《基义》）

虽然董仲舒在这里没有明确指出“三纲”就是“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”，但所论内容显然已涉及这些。至于为何说“三纲”源于天道，董仲舒是从天道与阴阳两个角度说明的。从天道的角度讲，是起于“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫，诸所受命者，其尊皆天也，虽谓受命于天亦可”（《顺命》）；从阴阳的角度说，是由于“物莫无合，而合各有阴阳”（《基义》）。具体来说，就是君臣、父子、夫妇分属阴阳并效法阴阳，因此也像阴阳一样既不相分，但又以阳为主、功归于阳。

再来看“五常”。董仲舒在答武帝关于天命与性情的策问中曾说：“臣闻命者天之令也，性者生之质也，情者人之欲也。或夭或寿，或仁或鄙，陶冶而成之，不能粹美，有治乱之所生，故不齐也”⑧，认为若不能立教化而予以提防，则易于纵民之情欲而生奸邪，而汉得天下以来所以“常欲善治而至今不可善治者”⑨，就是因为承秦之弃仁义任自专的亡道而未加更改，于是提出“夫仁谊礼知信五常之道，王者所当修饬也；五者修饬，故受天之祐，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也”⑩。我们联系上下文不难看出，董仲舒所谓的仁、义、礼、智、信五常之道，就是《白虎通义》所谓的五常之性。五常之性又是怎么回事呢？

在董仲舒看来，人性源于天命，既不可更改，也非本然为善，而是像天之有阴阳一样有贪有仁。而阴阳在董仲舒的天道观中，并非对等关系，而是阳尊阴卑、阳主阴辅的关系，因此正像天之贵阳贱阴、好仁恶杀一样，人性中美好的一面自然也应该成为主导和主要的方面。

具体来说，董仲舒认为，仁义礼智信既是天命之性，其所自来之也在天。人之仁源于天之仁，而天之仁出于化育万物的自然本性：“仁之美者在于天。天，仁也，天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始，举凡归之以奉人，察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。”（《王道通三》）义是天所以于万物中贵重人的所在：“天之为人性命，使行仁义而羞可耻，非若鸟兽然，苟为生、苟为利而已。”（《竹林》）礼是人继天地、体阴阳的产物：“礼者，继天地，体阴阳，而慎主客，序尊卑、贵贱、大小之位，而差外内、远近、新故之级者也，以德多为象。”（《奉本》）智是对天地运行轨迹察微知著的具体表现：“智者见祸福远，其知利害早，物动而知其化，事兴而知其归，见始而知其终……其动中伦，其言当务，如是者谓之智。”（《必仁且智》）信则是天地运行不忒的本然体现：“礼无不答，施无不报，天之数也。”（《楚庄王》）

不仅如此，董仲舒还将“五行”与“五常”匹配起来，以“五行”在天道运行中的合理性来论证“五常”。他认为，“五行者，五官也，比相生而间相胜也。故为治，逆之则乱，顺之则治”（《五行相生》）。于是，“五行”就通过“五方”“五季”“五官”，与“五常”建立起了联系，即“木火土金水”配“仁义礼智信”，进而规定了木仁、火智、土信、金义、水礼的关系。这样，“五常”就不仅融入到了天地运行的序列当中，而且也成为求得天下大治必须遵循的治理之道。

李宗桂认为：

以阴阳论三纲，以五行配五常，三纲五常熔铸为一，服从天人感应的基本原则，纳道德规范于自然秩序之中，以增强其权威性和可接受性，从而更加自觉地为现实政治服务，这正是董仲舒思想的特点和贡献之所在。

但问题是，经过阴阳五行论证的“三纲五常”究竟是如何“增强”了“其权威性和可接受性”？这或许要从阴阳五行化论证赋予“三纲五常”的新特质说起。

三、阴阳五行化论证赋予“三纲五常”的新特质

经过董仲舒阴阳五行论证的“三纲五常”，相对于先秦的道德观念，显然增加了一些新的特质。

一是神圣性或宗教性。在董仲舒的天道观中，“天”并不是指自然之天，而是有着独立意志的“百神之大君”（《郊语》），是掌管着生杀予夺之大权的“主宰之天”。所以在董仲舒论证“三纲五常”的“天之道”中，不仅广泛存在着“天之谴”“天之威”“天之所欲”“天之所禁”“天之所好”等人道所应体察的天道之微，而且明确存在着人道所要依从的“天之意”“天之志”“天之命”等，这就使得依据“天之道”论证成立的“三纲五常”，同时具备了这个“主宰之天”的神圣性或者宗教性。换句话说，“三纲五常”“不仅是一个有关社会制度和政治秩序的问题，甚至不简单是一个道德伦理的问题，而是包含了宗教意义上的情感依归和价值抉择”。

二是恒常性。在董仲舒看来，人道源于天道，因此人道自然具有了天道所具有的某些特质，比如“道之大原出于天，天不变，道亦不变”（《汉书·董仲舒传》）。“三纲五常”是董仲舒总结提炼出的人道的核心内容，因此也随之而拥有了恒常性。对此，时贤在评价“三纲”时即指出：

因为它源于天道，法于阴阳，故在历史的沉淀中，其演化为一种“心理定势”，被视为“当然”的事实，一个无须也不应被置疑的“前提”。

这些关系，一方面很具体、很有现实感，表面上似乎不具有一般宗教所谓的“超越性”的意思；但另一方面，它们又是高度凝括性的，不落在一个一个的具体当中，而着力彰显的是其中的普遍原则和有限之中的无限，所以又有了超越个别的意义，表达了某种永恒的理念。

三是普遍性。在经验的视域里，“天之道，终而复始”（《阴阳终始》），这是人们生而所见的再平常、再普通不过的情形。因此，依据“同类相动”“天人感应”的原理，只要能将这些经验性的道理融入所论之事，或者将所论之事的依据追溯到这里，那么所论之事自然也就有了如自然之运转循环往复的普遍性。董仲舒的论证思路显然就是这样。他不仅把天道看做人道的形上根据，更将人视为“超然万物之上，而最为天下贵”（《天地阴阳》）者，人的性情与整个身体构造也因此无不与天相合，于是作为人道的“三纲五常”，在经验的世界里就自然具有了天然的普遍性。

四是整体性。在先秦诸子的论说中，人伦道德观念以各种形式受到重视或关注，所论及的德目之多、范围之广更是涵盖社会生活的方方面面。虽然在“三纲五常”之前，已经出现了诸如“四端”（仁、义、礼、智）、“五伦”（父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信）和“五行”（仁、义、礼、智、圣）等试图将传统人伦道德观念进行整合的概括，但最终都不过成为“三纲五常”得以提出的基础和铺垫，毕竟是“三纲五常”这一整体性概括，最终作为核心价值稳定下来并且深刻影响了此后中国传统社会。

五是可行性。“三纲五常”的可行性，也是在比附天道之阴阳五行的过程中赋予的。先秦论证诸人伦德目，要么强调它们的价值，要么突出它们的功能，至于如何实行，似乎是不言而喻，实际却不曾给出所以行之之道。经过阴阳五行论证的“三纲五常”则不然。“王道之三纲”既然可以求诸于天，而天又遵行阳尊阴卑、阳主阴辅之道，所以君父夫和臣子妻只要按照“同类相动”的原则，分别遵循随处可察的天道和地道，也就是阳道和阴道而行就可以了。至于仁义礼智信等五常之性，则可遵循同样受阴阳之气影响的五行之行。不过更简易的方法是取法于天子依五行之序所施的五行之政，简言之，取法于国君之行即可。这就不仅阐明了如何按照“三纲五常”去做，更进一步揭示了所以这样做的原因。

解析历史是为了更深入地了解历史，而更深入地了解历史则是为了更好地以史为鉴。“三纲五常”从零散提出到最终确立为传统社会的核心价值，显然非一时之功、一人之力。仔细剖析在“三纲五常”提出之后所进行的形上论证，以及由此论证而获得的新特质，不仅可以揭示“三纲五常”之所以成为核心价值的理论根由，更可以给当下正在进行的社会主义核心价值建设以启示。

四、传统社会核心价值形上化的历史启示

毫无疑问，“三纲五常”作为传统社会的核心价值，与今天正在建设的社会主义核心价值相比，具有无可否认的异质性，因此这里所谓的“历史启示”，更多是在方法论的层面提出的。

首先，核心价值的提出与论证需要基于国家的历史文化传统和长远发展需要，因此不能是思想家的单方行为，也不能是政治家的一厢情愿，而应是二者协作的产物。所谓的“协作”，就是妥协与合作。核心价值作为社会思想文化的最本质体现和最深层表达，属于文化范畴，而思想家作为“能够认识时代精神，批判继承传统，继往开来，具有独创性见解，并且自成体系的人”，恰是在思想文化领域中独领风骚者，因此在核心价值的提出与论证方面，思想家有着天然的优势，也处在当仁不让的位置。不过，这种在文化上的优势或优越地位，使思想家更倾向于从理想化的角度去审视、维护并更新文化传统，从而也更倾向于提出较为理想化的核心价值。然而，核心价值的提出是一回事，最终的确立却是另外一回事。思想家虽然在提出和论证核心价值方面具有天然的优势，却不能宣布它在全社会范围内的确立和推广普及，而这恰是政治家的特长。不过，政治家固然可以成为核心价值确立和推广的实施者，但他们只会不遗余力地推广那些对维护和巩固统治有利的文化主张，而绝对不会为有损于权威或有害于统治的文化观念开路。不仅如此，政治家在对核心价值的考虑上，也有着与思想家截然不同的趣向。不同于思想家对于文化传统的理想化护持和更新，政治家更多是着眼于维护现实统治和实现国家长治久安。因此，当合作成为唯一之选时，横亘在政治家和思想家之间的关于理想与现实的差距，就只有通过双方的相互妥协来消弭。从这个意义上讲，社会主义核心价值的提出、论证和最终确立，既有赖于思想家对中国的文化传统做深入的研究，提炼并论证出符合中国历史文化特色的核心价值，还有赖于政治家基于中国当前和未来长远发展需要的积极参与；只有二者实现了通力协作，才能最终达到建设社会主义核心价值的预期目的。

其次，核心价值的形上论证不仅要基于社会现实，同时还要能上达于信仰。这里所谓的“社会现实”，是指文化现实、生活现实和历史发展现实。在传统的中国社会，文化现实、生活现实与历史发展现实具有先验的一致性，即同属于皇权专制下的宗法社会，因此核心价值的论证只要基于其中的任何一点，最终都能上下贯通。而今天的情况显然要复杂得多，需要分别予以考虑。具体来说，基于文化现实，就是要正视中国传统文化、西方文化和马克思主义文化共生并存的事实，即便目前还做不到撷三者之精华融为一体，但至少在社会主义核心价值论证中各个领域的思想家都有参与，以确保论证上的周延性和民族性。基于生活现实，就是要看到中国在社会主义市场经济条件下出现的生活多样化，使社会主义核心价值的论证根植于这样的生活土壤，从而增加社会主义核心价值的生命力和鲜活感。基于历史发展现实，就是要明了当前国际上社会主义与资本主义并存的事实，明确社会主义是比资本主义更先进的社会形态，从而在社会主义核心价值的论证中既充分吸收资本主义文化的优秀成果，又全面彰显社会主义的本质特征，以赋予社会主义核心价值以前瞻性和吸引力。至于“上达于信仰”，当然不是指要与宗教相连，而是说社会主义核心价值的论证要突出一定的超越性。社会主义市场经济社会本质上仍然属于商业社会，是物质主义容易大行其道的社会。因此，核心价值要凸显社会主义的本质属性，在论证上就要突出超越性，以更好地达成社会共识和引领社会思潮。而无论是周延性、民族性，生命力、鲜活感，还是前瞻性、吸引力，以及超越性，都是核心价值之为核心价值不可或缺的理论特质。

最后，核心价值的形上论证还要突出践行主导者、方式及其可行性。核心价值的形上论证似乎是纯理论的事情，但从董仲舒以阴阳五行论证“三纲五常”的过程来看，他是非常自觉地兼顾到了“三纲五常”的一个非常重要的环节，这就是践行问题。在当时的文化背景中，社会生活中的重要事宜由皇帝躬身垂范是人们普遍接受的行事方式，因此在董仲舒对“三纲五常”的论证里，便自然涵括了对“三纲五常”践行主导者、方式以及可行性的论证。“三纲”不必讲了，就是按照阳尊阴卑、阳主阴辅的原则，由处于主导地位的君父夫取法于天道、阳道行事，而处于辅助地位的臣子妻取法于地道、阴道行事。“五常”作为五种道德规范，国君依然是践行的主导。这一方面体现在按五行施治的政治安排上，另一方面体现在国君修貌言视听思五事以治民上。虽然今天已没有了“皇帝”，人们的自主性和自觉性也远超古人，但要增加社会主义核心价值的可行性，仍应对其践行主导者、方式及其可行性给予足够的重视和论证。

从董仲舒以阴阳五行论证“三纲五常”可以看到，核心价值的形上论证首先是对社会价值进行整合、提炼和再造的过程，从整体上对所论价值的理论基础、价值渊源、贯通方法、践行途径、现实意义等进行系统阐释，既赋予了它神圣性、恒常性、普适性、整体性和可行性等新特质，也为其最终成为核心价值奠定了坚实的理论基础。社会主义核心价值虽然与“三纲五常”有着社会属性上的根本不同，但在提供行为准则、凝聚社会共识、引领社会思潮、维护社会稳定等方面却具有相同的作用。这就意味着社会主义核心价值的论证，可以从“三纲五常”的阴阳五行化论证中获得必要的历史启示。

注释

①即子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世，可知也。”②何晏集解、黄侃义疏：《论语集解义疏》，商务印书馆，1937年，第24页。③虞生：《“三纲”小识》，《信阳师范学院学报》（哲学社会科学版）1986年第4期。④朱法贞：《“三纲”源于法家》，《社会科学研究》1987年第1期。⑤李宗桂：《论董仲舒的文化贡献》，《河北学刊》1991年第4期。⑥李锦全：《“三纲”与孔孟之道无关吗——兼论“三纲”如何定位及产生的社会根源》，《学术研究》2003年第10期。⑦若无特别说明，本文所引《春秋繁露》文字出自钟肇鹏主编的《春秋繁露校释（校补本上、下）》，河北人民出版社，2005年版。为方便行文，以下出自是书者，仅注篇名。⑧⑨⑩班固：《汉书》卷五十六《董仲舒传》，中华书局，1962年，第2501、2505、2505页。景海峰：《从“三纲五常”看儒家的宗教性》，《孔子研究》2007年第1期。刘力：《董仲舒大一统帝国的社会控制思想》，《重庆师范大学学报》（哲学社会科学版）2005年第3期。李宗桂：《思想家与文化传统》，《哲学研究》1993年第8期。

责任编辑：采薇