蒙元时期的关羽信仰

2014-08-15徐立

商丘师范学院学报 2014年4期

徐立

(暨南大学中国文化史籍研究所，广东广州510632)

关羽信仰是中国文化中独具特色且富有探讨意义的文化现象，其形成和演变十分复杂。中外学者已从不同视角对其进行了详细爬梳和研究，且成果颇丰。其中，日本学者井上以智对关羽信仰的由来和演变进行了比较深入的研究，其许多看法引起了学界的重视;杜赞奇则从“文化象征”的角度，认为关羽神话这一文化象征是既连续又不连续，即使在自身发生变化时，也会在某一层次上随着社会群体和利益变化而保持连续性，他把这种标志演进的形式称为“刻划标志”;胡小伟对关羽信仰的起源进行了详细而全面的分析，认为关羽信仰起源有着历史学、文化学、宗教学及文学等原因，视野广博;张羽新则重点对清代的关羽崇拜进行了深入研究;朱海滨以浙江省这一区域作为考察范围，探讨了宋元以来的关羽信仰，多有新见。此外，郭松义、冻国栋、刘永华、蔡东洲、王齐洲等先生，对其也有关注①。综合诸关羽信仰研究，有探讨唐宋的，也有专论明清的;有区域性微观研究，也有宋元以来的宏观考察。但是，学界对蒙元这一特殊时段的关羽信仰探讨较少。事实上，蒙元时期的关羽信仰呈现出了诸多新的特点。今不揣浅陋，略陈己见，以求教于方家。

一、元代关羽信仰概况

元代作为第一个以少数民族入主中原的大一统王朝，其在统治方式上确实呈现出了特殊的民族统治特色，比如蒙元政治体制的二元性，宗教政策的多元化等，前贤已有关注②。在这样宽松的文化氛围下，作为汉民族的关羽崇拜得以继续流行与发展。郝经撰写的《汉义勇武安王庙碑》，对元代社会信奉关羽的情况进行了大致描述:“其英灵义烈遍天下，故所在庙祀，福善祸恶，神威赫然，人咸畏而敬之，而燕、赵、荆、楚为尤笃。郡国州县、乡邑闾井皆有庙。”［1］91册771－772其他学者也有类似描述，如“薄海内外，咸有其祠，齐民小大，莫不绘像，而惟恐其后乎”［2］59册583，“生而威震一时，殁而惠及百世，祠宇独遍九区，而非他神专食一方之可比也”［3］33，“蜀人往往立庙以祀之”［4］卷1等，不一而足。由此可知，元代关羽崇拜是作为全国性的信仰分布的，尤以燕赵、荆楚这些关羽生前活动过的地方为多。具体可考的地方，北方有巩昌［3］卷3、汲县［5］卷1、义州［2］28册72、固安州［2］39册566、莘县［2］47册384、高唐州［2］22册503、巨鹿县［2］31册35、章丘县［2］59册583，南方有镇江丹徒［6］2729、开化［4］卷1、当阳［7］卷49、南雄府［2］56册127、邳州［2］56册98、庆元路之昌国州、慈溪县和定海县等［8］6567－6568，分布广泛。

伴随着关羽崇拜的盛行，庙会活动也十分热闹。民间一般在五月十三日、九月十三日举行关羽庙会，个别地区还有特殊的庙会日，如巩昌府则以五月二十三日为纪念日，因“相传金大定间，西兵潜寇，城几不守。乃五月二十有三日，独此邦用是日，答神贶也”［3］卷3。至于庙会活动期间的盛况，元代的相关记载甚少，难以铺陈描述，不过大致情况应与郝经所述差不多，庙会期间“大为祈赛，整仗盛仪，旌甲旗鼓，长刀赤骥，俨如王生”［3］卷3。可以想见，关王由一个人来扮演，手提大刀，骑赤兔马，后面旗鼓喧腾，沿街巡游。不仅有关羽的扮相，大都还有极其精美的关王绘像:

五月天都庆端午，南北城人于是日赛关王会，有案，极侈丽。貂鼠局曾以白银鼠染作五色毛，缝砌成关王画一轴，盘一金龙，若鼓乐、行院，相角华丽，一出于散乐所制，宜其精也。［9］57

有元一代，蒙古统治者对藏传佛教喇嘛教的尊崇可谓无以复加。中统元年(1260)，忽必烈封喇嘛教主八思巴为国师，至元七年(1270)又加封为帝师。忽必烈亲自受戒，皇后、皇妃、皇子、公主、大臣都改信了佛教。元代帝师享有很大的权力，其命令“与诏敕并行于西土”，“百年之间，朝廷所以敬礼而尊信之者，无所不用其至”［10］4517。与此同时，大都游皇城活动也在藏传佛教的影响下开始举行，关羽则被赋予另一种角色，参与了这一活动，并成为监坛神。《析津志辑佚》对此有载:

武安王庙南北二城约有廿余处，有碑者四。一在故城彰义门内黑楼子街，有碑。自我元奉世祖皇帝诏，每月支与马匹草料，月计若干。至今有怯薛宠敬之甚。国朝常到二月望，作游皇城建佛会，须令王监坛。一在北城羊市角北街西，有碑二，记其灵著。一在太医院前，揭曼硕有记。一在南城阳春门东官窑场南，有田教授所撰碑。一在开远坊，待制赵灯撰。［9］57

中国人对神灵的信仰向来都是“惟灵是信”［11］2，虽然关王成为“监坛”神不足为怪，但也可发现过去许多庙里经常供奉着多种不同类型的神灵，这其实也反映了农业社会的实用理性精神。关羽从隋唐开始就被佛教附会为伽蓝，现存最早的关庙碑文就说明了这一点［12］。自元代以来，龙虎山张天师命关羽解州盐池斩蚩尤的传说不胫而走［13］3册451。元代关羽信仰又同藏传佛教有了交集，作为游皇城活动的监坛神，说明喇嘛教对关羽信仰这种汉人崇拜形式的承认和积极拉拢，同时也反映了元代统治者的支持态度，这在元代是十分特殊的。

二、元文宗对关羽赐封的意义

关羽作为三国时期蜀国名将，因与吴国作战而死，追谥“壮缪侯”［14］卷7。起初当地人在玉泉关立祠祭之，自宋代开始，关羽的影响日渐扩大。赵翼《陔余丛考》中对此种特殊的显迹现象曾有一番考证［15］757－759。据《宋会要辑稿》载，哲宗绍圣二年(1095)五月敕赐玉泉山关庙额“显烈”;徽宗崇宁元年(1102)封“忠惠公”，大观二年(1108)进封“武安王”［16］799，宣和五年(1123)加封“义勇武安王”;高宗建炎二年(1128)封“壮缪义勇武安王”;孝宗淳熙十四年(1187)封“壮缪义勇武安英济王”［13］32－35。宋代对关羽的赐封多达七次，而元代统治者对关羽的册封则仅有一次，即在元文宗天历二年(1329)，加封关羽为“显灵义勇武安英济王”［10］711，遣使者祠其庙，且元文宗这次册封的“神道设教”意味并不浓厚，相反却是时间上的纯属巧合。李警的《义勇武安王庙记》对此有载:

石可转也，不可挫其忠;身可杀也，不可揜其义。堂堂孰当其任者，惟关公之伟欤?公为臣极于忠，为弟子结于义，□义之盟，光如日月，敢歌于庙中。公之神灵，威震华夏，奇功良策，绝伦逸群，未可殚举而言也。洪惟皇元戊辰之秋八月既望，当圣主龙飞江陵之日，上行幸河南。驻跸之时，有能化之士，无贰心之臣，保佑全都。九月十三日，即皇帝位，改元天历，……遣使致祭，名山大川、圣明帝王、忠臣烈士载在祀典者，奉长官无日修祀。钦崇圣主登基之日，吻合神灵涉降之臣。圣治以儒思导新，神灵以涞霖敷润。肇兴万世之基，罘祐庶黎之福。伏圣家惟其逆党，冒犯京畿。钦惟圣天子洪禧，咸阴兵密助天兵诛夷贼，无旋踵而天下大定矣。特赐显灵义勇武安英济王，诞告万方，岁时享祀。于是河南江北等处行中书省宣使时泽，与其弟宜，亲吐虔诚，捐资购地，鸠工度材，创建神殿三楹，粧銮塑像，经之营之，翚矣美矣。［2］36册370

庙记的撰写者李警，皇庆二年(1313)任汴梁路鄢陵县儒学教谕，天历元年(1328)任荆门州儒学正。这篇庙记不仅交代了元文宗即位之前的时代背景，且佐证了其即位的准确时间，并且说明了这次册封的缘起。这与元代后期的一次帝位争夺有关。

元泰定帝死后，统治者内部爆发了一场争夺帝位的内战，史称“天历之战”，最终武宗一系的图帖睦尔在燕铁木儿、伯颜的帮助下取得胜利。战争期间，图帖睦尔为了先发制人，于九月十三日即皇帝位于大都，是为文宗，改元天历［10］709。而九月十三日这一天正是民间关羽的纪念日，由于时间上的巧合，才得以被册封。不过这次册封的意义显然不止于此，一方面为其“内战”的胜利打响了舆论战，“咸阴兵密助天兵诛夷贼，无旋踵而天下大定矣”，就连关羽这样的“战神”都出面相助了，那么胜负自然明显。此处称关羽为“战神”略欠妥当，因为关羽在明清时期才被正式作为战神崇拜的。但可以确定的是，蒙古人是有自己的“战神”的，元代称之为大黑天，梵名摩诃葛剌(mahākāla)，是藏传佛教的护法神，现愤怒相，具有战神性格，在元朝备受蒙古人崇拜［17］481－487。如果即位不是这一天的话，文宗很有可能会另选“战神”。既然元代皇帝首次以官方的名义颁布赐封，那么关羽就具有了“正祀”的性质，所以“河南江北等处行中书省宣使时泽”以官方的名义修建关羽庙就理所当然。元文宗即位，把关羽“搬”出来，显然还有另一层面的政治意义。有元一代，在宋元话本、元杂剧以及演义小说的渲染下，关羽的形象已基本固定，其所具有的“忠义”、“正统性”等的内涵已被时人认可。元文宗以关羽显灵助战取得帝位(当然这只是一种阐释方式，元文宗一方能够胜利的主要原因在于其支持者的智谋和所占有资源的明显优势性)，更深层次的或许是元文宗的一种暗示，暗示其即位有“神助”，得位于天，名正言顺，神化自己统治的合法性。相较于泰定帝的即位方式(南坡之变，英宗罹难，而泰定帝参与谋逆，即位后诛杀相与谋逆者掩人耳目)无疑是一种高超的统治策略。

当然，这次册封在民间社会引起的反响如何，册封之前关羽是否被地方州县列为“正祀”对待，尚待进一步考证。

三、关羽信仰与元代文学的关系

虽然没有直接的证据说明元代文学究竟多大程度上促进了关羽信仰的发展，但不能忽视元代文学，尤其是元杂剧与元代社会的关系。元曲在文学价值上并不高，但把它当做时代的作品看，则颇值重视:一方面其所描写的社会情形可作历史史料看，一方面其所存录的白话，大有裨益于语言文字上的研究［18］。

元代的文学形式中，话本、元杂剧中有关三国的剧目和在此基础上形成的《三国志通俗演义》，无疑对关羽形象的塑成及信仰的扩散具有很大作用。说话伎艺在元代一直存在，北方较南方更盛。内容主要有讲史、小说两类。说话人表演一般都有文字底本，称为话本。现在可以确定元代讲史类的话本共有8种，其中讲三国故事的有元至治建安虞氏刻本《三分事略》、《全相平话三国志》［19］517。《三国志平话》中关羽的内容有8节，大致有天公判书、亡命涿州、桃园结义、投军报国直至水淹于禁、败死临沮等多处［20］。此外，以三国故事为题材的元人杂剧多达40多种，写关羽为主角的有12出［21］40，分别为关汉卿的《关大王单刀会》和《关张双赴西蜀梦》，郑光祖的《虎牢关三战吕布》，戴善夫的《关大王二捉红衣怪》(佚)，作者不详的《寿亭侯怒斩关平》、《关云长千里独行》、《刘关张桃园结义》、《关云长大破蚩尤》、《关云长单刀劈四寇》、《关大王月下斩貂蝉》、《斩蔡阳》(残)、《关云长古城聚义》(佚)、《寿亭侯五关斩将》(佚)等。与此相应的《南村辍耕录》卷25载元代院本名目近700种，与三国有关的有《赤壁鏖兵》、《刺董卓》、《襄阳会》、《大刘备》、《骂吕布》等［22］306－315。《录鬼簿》载有关汉卿所写的剧本《闹荆州》、《单刀会》、《双赴梦》及武汉臣的《三战吕布》等［23］8－9。关羽的形象也大致与后世相仿，如《关大王单刀会》中:“上阵处赤力力三绺美髯飘，雄赳赳一丈虎躯摇，恰便是六丁神簇棒定一个活神道。”［24］60“他圆睁开丹凤眼，轻舒出捉将手，他将那卧蚕眉紧皱。”［24］63《诸葛亮博望烧屯》中:“生的高耸耸俊英鼻，长挽挽卧蚕眉，红馥馥面皮有似胭脂般赤，黑蓁蓁三绺美髯垂。内藏着君子气，外显出渗人威。这将军生前为将相，死后做神祇。”［24］728《关张双赴西蜀梦》中描述:“九尺躯阴云里惹大，三缕髯把玉带垂过，正是俺荆州城里的二哥哥”，“往常开怀常是笑呵呵，绛云也似丹脸若频婆，今日卧蚕眉瞅定面没罗却是因何”，“俺哥哥丹凤之目”［24］3－5。《三国志平话》也有类似描述。此外，《桃园结义》、《千里独行》等剧目也凸显了关羽的“忠义”形象。这些故事的基调是“拥刘反曹”，以蜀汉为正统。在此基础上，元末明初产生了《三国志通俗演义》，一说成书于元英宗至治三年(1323)至元文宗天历二年(1329)之间［25］，《三国演义》在宋元话本、杂剧以及民间传说等多种文本基础上塑造出了具有强大影响和艺术魅力的关羽形象。小说成书后广泛传播，极大地推动了关羽崇拜的发展。

四、宋元以来的关羽信仰:“长时段”的考察

关羽自宋代开始显迹，皇帝赐封次数达7次。学者已经揭示出宋代是一个神灵赐封的高峰期，国家对神灵的赐封有一套严格的“申报制度”［11］88。宋代，尤其是南宋社会经济的飞跃发展，导致社会统治的复杂性日益增强，“神道设教”这一方式，成为一种有效的统治策略。两宋所面临的周边环境十分紧张，辽、西夏、金以及其后的蒙元势力崛起，战事频繁，统治者对关羽这一生前为“万人敌”的军事将领的册封无疑是别有用心的。明清时期关羽的崇拜更是达到了一定高度。明太祖洪武二十七年(1394)，建庙于金陵鸡笼山之阳，称汉前将军寿亭侯［26］1304。万历十八年(1590)封协天护国忠义大帝，万历四十二年称三界伏魔大帝、神威远震天尊关圣帝君，自是始相沿有关帝之称［27］。清代对关羽的封赐多达10次，其中雍正追封关羽父祖三代为公爵，祭仪如“文庙仪制”，“牲用太牢”;光绪五年(1879)，清政府对关羽的称号已加至24字，合称:忠义神武灵佑神勇威显保民精诚绥靖翊赞宣德关圣大帝③。明清时期关羽册封的原因主要有以下几点:一是宋元以来小说、戏曲等大众文艺不断推广，二是万历间抗倭援朝战争中陷于困窘状态下全国官民求助于关羽灵力，三是道士在明中叶以后积极参与。当然，统治阶级、士大夫、军人、民间宗教、商人、一般民众信奉关羽的具体原因也有较大区别④。

诚然，本文目的不在于对关羽赐封的叙述和原因的总结，而是从宋元以来这一长时段历史考察中寻迹元代关羽信仰的特色。宋明和元清，如果从关羽崇拜的视角比较颇有意思。宋朝和明朝都是汉人王朝，关羽人格所体现的“忠义”、“正统性”正是儒家所倡导的。两宋所面临的周边紧张环境上文已提及。同样，明朝也始终患于北方鞑靼和瓦剌的困扰，中后期又有倭寇侵犯。在某种程度上，两个王朝所展现的关羽信仰的背景有些许相似之处。元朝和清朝皆是少数民族在汉地建立的大一统王朝，清王朝对关羽崇信有加，而元代却鲜有册封，仅有的一次还是因为时间上的巧合，如果没有这个偶然性，那么关羽很可能就不被元帝册封。

在一定意义上可以说，元代的关羽信仰呈现的是一种“暗涌”状态，统治者对其没有足够重视和利用，但并不影响这一信仰在民间的流行。元代诸种文学形式对关羽这一形象的渲染更使其深入人心，对明清关羽信仰的繁盛影响深远。清王朝对关羽这一信仰所包含的“象征意义”给予足够重视，这与元代统治者的政策大相径庭。比较元、清两代统治者对关羽这一神灵利用的悬殊态度，或许“征服王朝论”更能解释这一差异性［28］1－24。“征服王朝论”认为，公元10世纪上半叶为界限，之前的北魏、十六国等王朝属于“渗透型王朝”，而辽、金、元、清这四个王朝都属于“征服型王朝”。渗透型王朝的建立是一个较长时间的过程，在长时间的向汉地渗透的过程中，王朝建立民族逐渐忘却或者牺牲自己本民族的族群特征，甚至是族群本身。这些王朝往往采取较为彻底的汉化措施，结果王朝建立者的族群逐渐融入其他民族，主要是汉族。征服型王朝不仅只是在很短的时间内将纳入其版图的汉地征服，而且他们还保留着自己的“腹心之地”作为政治认同来源的根据地。征服王朝统治民族的种族本位主义意识要比渗透型王朝深刻得多。尽管有统治民族汉化的成分，但同样有拒绝汉化的张力，有时反汉化的趋势甚至会占上风。辽、金这两个王朝分别代表了这种征服模式的两个主要亚型:文化上抵制的亚型、文化上让步的亚型。辽、元可以归入一类，同属于游牧型的征服者，在对待农业文明时是具有抵制性的，接受汉文化的程度就会大打折扣。金、清属于一类，已经有比较发达的农业经济，经济上并不全以游牧为主，所以对农业文明并不抵触，较前者更愿意接受汉人的文明。

注释:

①参见井上以智为:《关羽祠庙の由来並に变迁》，载《史林》第26卷第1、2期，1941年;杜赞奇:《刻划标志:中国战神关帝的神话》，原载《亚洲研究杂志》第47卷第4期(1988年)，中译文收于韦思谛编《中国大众宗教》(江苏人民出版社2006年版);胡小伟:《关羽崇拜的起源——一个文学史现象的历史文化考察》，载台湾清华大学中语系《小说戏曲研究》第五辑(经联出版公司1995年版);朱海滨《祭祀政策与民间信仰变迁——近世浙江民间信仰研究》(复旦大学出版社2008年版)。此外还有郭松义的《论明清时期的关羽崇拜》(《中国史研究》1990年第3期)，张羽新的《清朝为什么崇拜关羽》(《世界宗教研究》1992年第1期)，冻国栋的《略论唐宋间关羽信仰的初步形成及其特点——以董侹所撰〈荆南节度使江陵尹裴公重修玉泉关庙记为例〉》(《唐史论丛》第十辑，三秦出版社2008年版)，刘永华的《关羽崇拜的塑成和民间文化传统》(《厦门大学学报》1995年第2期)，蔡东洲的《关羽现象与儒、释、道三教》(《中华文化论坛》1994年第2期)、《关羽现象探源》(《中华文化论坛》1999年第1期)，王齐洲的《论关羽崇拜》(《天津社会科学》1995年第5期)等。

②参见姚大力的《论蒙元王朝的政权》，载《学术集林》卷15，上海远东出版社1999年版;屈文军的《成吉思汗的遗产与忽必烈的变革—综论蒙元王朝政制二元性对当时社会和其后历史的影响》，载《历史文献与传统文化》第十七辑，暨南大学出版社2012年版。

③转引自郭松义的《论明清时期的关羽崇拜》。

④参见井上以智为的《关羽祠庙の由来並に变迁》，朱海滨的《祭祀政策与民间信仰变迁——近世浙江民间信仰研究》，郭松义的《论明清时期的关羽崇拜》等。

［1］郝经.陵川文集［M］∥北京图书馆古籍珍本丛刊.北京:书目文献出版社，1998.

［2］李修生.全元文［M］.南京:凤凰出版社，2004.

［3］同恕.榘庵集:关侯庙记［M］.影印文渊阁四库全书本.

［4］鲁贞.桐山老农集:武安王庙记［M］.影印文渊阁四库全书本.

［5］王恽.秋涧先生大全集:义勇武安王祠记［M］.四部丛刊初编本.

［6］俞希鲁.至顺镇江志［M］//宋元方志丛刊.北京:中华书局，1990.

［7］虞集.道圆学古录:广铸禅师塔铭［M］.四部丛刊初编本.

［8］王元恭.至正四明续志［M］//宋元方志丛刊.北京:中华书局，1990.

［9］熊梦祥.析津志辑佚［M］.北京:北京古籍出版社，1983.