周 璨

张载的《西铭》是宋代理学的奠基性篇章和代表性文献。《西铭》原称《订顽》，张载最初书于学堂西牖，后程颐将其与书于东牖的《砭愚》分别改为《西铭》和《东铭》。它们也一起出现在《正蒙》中的《乾称篇》。[1]（P.153）《西铭》作为北宋初期的儒学代表性文献，常被与周敦颐的《太极图说》相提并论，受到极高的评价。如二程认为：“若《西铭》，则是《原道》之宗祖也。《原道》却只说到道，元未到得《西铭》意思。据子厚之文，醇然无出此文也，自孟子后，盖未见此书。 ”[2]（P.37）伯淳言：“《西铭》某得此意，只是须得他子厚有如此笔力，它人无缘做得。孟子以后，未有人及此。 ”[2]（P.39）

关于《西铭》之义，自古学者各抒己见。朱熹在其《西铭解》中认为《西铭》大意为“理一分殊”。他说：“天地之间，理一而已。然乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，则其大小之分，亲疏之等，至于十百千万而不能齐也。不有圣贤者出，孰能合其异而会其同哉！《西铭》之作，意盖如此。”[3]（P.145）近代有学者认为《西铭》是表达了一种宗法精神，[4]也有学者认为《西铭》表现了一种中国古代士大夫的精神境界。[5]林乐昌先生认为，《西铭》的主旨是基于宇宙根源的仁孝伦理原则。[6]这即是说，孝是整个《西铭》的中心思想和逻辑主线，《西铭》是整个孝道逻辑的展开与发挥。孝思想是中国传统文化特别是儒家思想的精髓，孝思想从孔孟荀原始儒家开始，经汉儒董仲舒的发挥，到了张载所处的时代，已经变成了儒学理论体系的支撑点和核心，变成了维系社会稳定和生活践履的实践标准。作为“醇儒”张载思想精髓的《西铭》，所表达出的理论品质和价值旨归，就是孝道伦理，本文将尝试从三重向度来考察《西铭》的孝道伦理观。

一、孝道与天道—孝之本体彰显

《西铭》开篇就说道：“乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃混然中处。 故天地之塞，吾其体。 天地之帅，吾其性。 ”[7]（P.62）这可以作为整个张载哲学的宇宙论基础，也体现了孝的本体论依据。张载依据《易传·系辞》的说法，将天作为人类之父，地作为人类之母。人类秉天地之气而生，自然有着“天地之塞”与“天地之帅”。通过这样的构架，作为自然的天就被赋予了本体论上的意义。人作为天之所生，那么自然要从“体”和“性”上“肖”天，人也就必然要敬天，敬天是人对天的“孝”，从而就为孝寻找到了本体论上的依据。可以说，从宇宙论的敬天到伦理学的孝道，是《西铭》的理论跨越。在这个意义上，《西铭》弥补了《太极图说》的缺略，（《太极图说》从天说起，从宇宙本源上揭示天人合一，说明人的生命和本性来自天命流行，事物的道理来自阴阳变化的秩序），不仅讲天人合一，说明人的生命和本性来自天地，而且讲天亲合一，将天人关系自然过渡到孝为核心的人伦关系，避免了人们“不父其父而父天，不母其母而母地，”[8]（P.229）以事天代替事亲。

敬天是自古以来就有的传统，《西铭》认为，孝与敬天一样，是一种自下而上的结构。但是，敬天是事天，行孝是事人，从敬天之天道是如何推及至行孝之人伦的呢？张载继承了汉儒董仲舒“天人感应”的理论模式，认为“人副天数”，所以敬天可以推及至行孝。《春秋繁露》记载：“何谓本？曰：天地人，万物之本也，天生之，地养之，人成之；天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐，三者相为手足，合以成体，不可一无也。无孝悌，则亡其所以生；无衣食，则亡其所以养；无礼乐，则亡其所以成也”（《春秋繁露·立元神第十九》）。[9]（P.166）正是因为人副天数，天道的“天之经，地之义”在人道上表现出来，就是孝道，所以孝得以从本体上找到其依据，拥有了本体上的意义。

当然，《西铭》中孝的宇宙论逻辑并没有就此结束，而是接着论证“民，吾同胞；物，吾与也。”这是张载从另一个角度来阐述孝本体的意蕴。如果说“乾父坤母”是基于“父子之道”的宇宙间纵向上下关系为特征的关系结构，那么“民胞物与”就是宇宙间以横向的平行关系为特征的关系结构。“与”字在《说文》中解释为“党与；朋党。与，党与也。从舁从与。与声。”[10]“民胞物与”这句话，朱熹认为“惟同胞也，故以天下为一家，中国为一人，如下文所云；惟吾与也，故凡有形于天地之间者，若动若植，有情无情，莫不有以若其性、遂其宜焉。此儒者之道，所以必至于参天地、赞化育，然后为功用之全，而非有所强于外也。”[3]（P.142）应该说，朱熹的解释还是比较有代表性的。父子之道是孝本体的纵向表现，“民胞物与”就是孝本体的横向展开。孔子说过：“孝悌也者，其为仁之本与”（《论语·学而》）。[11]仁之本就是孝悌，孝悌作为“本”，内含着纵横两个方向的结构。纵向则敬天事上，横向则民胞物与，这两者共同组成了“儒者之道”。

王夫之认为，《西铭》是以孝道穷神知化。这种说法比较精髓地说出了《西铭》中孝本体的地位。“孝”，一方面是“事亲”的伦理概念，张载从原始血缘情感说起，从而使其博爱更具可信度和普适性，另一方面他从“事天”的立场来说明“事亲”。孝敬不仅是对父母养育之恩的回报，同时是继天地之善，感乾坤之德，是生存意义的永恒根源。众人都是天地之子，若能彼此互爱，那就不单单是对父母尽孝，而且是对天地尽孝。事亲即是事天，唯有事天才是事亲，通过这样的构建，孝获得了宇宙论上的根源意义和本体论上的基础性价值。

二、孝道与王道—孝之发用流行

张载将基于宇宙根源的仁孝伦理原则确立后，从本体转向了功用，从天道转向了王道，试图构建儒家理想中的王道政治和大同社会。他说：“大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长。慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，予之翼也。乐且不忧，纯乎孝者也。”[7]（P.62）在这里，张载的视界从天转向了人，将孝的本体性原则运用到整个社会的结构和现实的政治之中。有学者将孝的这种社会流行功用归结为宗法思想，认为 《西铭》“着重阐述了宗法思想，把君主奉为宗子，把大臣视为家相，把封建社会的君、臣、民用宗法的纽带缚系在一起，其根本目的道德标准是‘孝’。”[12]（P.163）这种说法应该是可取的，《西铭》之中孝之天道在社会人道上的发用与表达，在王道政治上的构建，是通过宗法制度来实现的。《西铭》中，作为宇宙本体和最高主宰的“天理”是宇宙法则、社会秩序和人伦规范的概括和抽象，其本质上是宗法伦理。《西铭》由天到人，主张恪守孝道，把乐天安命作为孝的内涵，要求人民顺从天地父母的安排，事亲从兄，从命尊上。而“君子之事亲孝，故忠可移于君”（《孝经·广扬名》）。由孝可以及悌，由孝可以推忠，行孝可以为义，通过孝的发用与流行，建立在等差之爱基础上的宗法社会得以构建，王道政治得以实现。在《西铭》中，张载既为宗法伦理提供了合理的内证，也为宗法制度找到了孝的理论根据。《西铭》将天下人都看成同出于天地父母的同胞，把君主看成这个大家庭的长子，把大臣看作是宗子家中的管家。人是同胞，物也是同胞，仁人志士是同胞，疲癃残疾者也是同胞，所有人应当按照孝悌仁爱的原则，处理社会上的一切关系。可以说，这是为儒家“移孝作忠”、“以孝治天下”、“亲亲尊尊”的社会伦理观念做了一个精彩的表达。

另外，从当时的现实背景上来说，孝也必然要显示其功用，推之以化成天下，实践王道。张载在论证孝本体地位之时，继承了董仲舒“天人感应”的思想；同样，在孝与王道政治方面，他理论的深层宗法意识与董仲舒的理论并无二致。就王道政治而言，董仲舒说，与“天”比，“地”虽然对风雨农获以及万物生命所需的供应方面大有功劳，但是“地不敢有其功，名一归于天……故下事上如地事天也，可谓大忠矣”[9]（P.142）（《春秋繁露·第十一·五行对》）。另外，他也把天尊地卑的原则应用到君臣关系：“是故《春秋》君不名恶，臣不名善。善皆归于君，恶皆归于臣。臣之义，比于地；故为人臣者视地之事天也……恶之属，尽为阴；善之属，尽为阳。 阳为德，阴为刑”[9]（P.328）（《春秋繁露·第四十四·王道通三》）。《西铭》继承了董仲舒的这种思想，针对宋代存在的社会问题，张载提出了宗法家族制度的解决之道。他在《经学理窟·宗法》中主张重立宗子之法：“管摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本，须是明谱系世族与立宗子法。 ”[7]（P.258-259）在张载看来，只有恢复三代的宗法社会制度，将孝道伦理推及至王道政治，通过重建“尊尊亲亲”的道德伦理，“移孝作忠”，才能稳固家庭、家族，从而稳定国家。在《西铭》所描述的“民胞物与”的理想社会里，天人合一，尊卑有等，长幼有序，强弱相扶，和谐相处，而实现这一切的途径就是以孝的发用流行为核心的宗法制度和王道政治。

三、孝道与人道—孝之体用圆融

天道是孝道的宇宙论和本体论基础，王道政治是孝道的社会功用，然而对于孝道而言，最根本的还是“亲亲”和爱人，在事亲和事上中完成自我的人格修养。可以说，人道是孝之天道和王道实现圆融和体用不二的最终指向，他说：“知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。 ”[7]（P.62）所谓“穷神知化”，意指天地乾坤所做之事为化育，所存之志为神妙的天机，圣人继承其事其志犹如孝子继承父母。《易传·系辞下》中有言：“穷神知化，德之盛也。”王夫之在《张子正蒙注·太和》中也提到：“尽心思以穷神知化，则方其可见而知其必有所归往，则明之中具幽之理；方其不可见而知其必且相感以聚，则幽之中具明之理。”[8]（P.92）也就是说，通过体会天道，践行王道，加上个人不断地修行努力，从而将天道与政道统一于个人之中，最终达到“穷神知化”、“天地与我并生，万物与我为一”的境界，统一和贯穿这三者的，即是孝。

在说明“穷神知化”之后，张载举了六个有孝行的例子来说明行孝与修养的重要性。他说：“恶旨酒，崇伯子之顾养。育英才，颖封人之赐类。不弛劳而厎豫，舜其功也。无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎！勇于从而顺令者，伯奇也！ ”[7]（P.62-63）可以看出，张载认为的孝主要表现在两方面，一是孝就是应敬养、尊敬天、君、亲的孝行，二是把孝从一种品德深化为一种修养。就个人孝行而言，孝首先应该表现为对父母亲人的“敬”和“养”上。孝在《尔雅·释训》中的解释为“善事父母”，孔子也说：“事父母，能竭其力”[11]（《论语·学而》）。 赡养父母是“孝”最基本的含义。同时，孝也包含着“敬”的意思，如孔子说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”（《论语·为政》）。就个人的修养而言，孝的最终指向就是通过个人的修养而光宗耀祖。如孝经开宗明义章所言：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”可见，《西铭》所要达到的价值诉求与《孝经》是一致的：通过对天道的体悟、在宗法制度之中事亲和事君的道德践履，不断进行个人自身的修养和完善，最终己身立、王道行、孝道显。《西铭》说明了乾坤一体，天地一家，归结为一个“孝”字。朱熹说此篇“中间句句段段，只说事亲事天。自一家言之，父母是一家之父母。自天下言之，天地是天下之父母”[13]（P.2267），是比较熨帖的。

总之，《西铭》之作明理一分殊之道、体用不二之理，字字句句贯穿着孝道的思想内核。孝道由宇宙论本体的彰显，到化成社会政治之中的教化流行，再到通过个人的修养而实现的复摄归体，实现了体用圆融，显示了其在中国社会之中的核心价值作用。通过对孝的体悟与践行，人就会最终实现如张载所言“存吾顺事，没吾宁也”的崇高境界，整个社会也将达到和谐、友爱的“大同”。这是张载所期望的目标，也是整个中国儒家思想所要实现的全部价值追求。

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