蒋驰，郑衡泌

（福建师范大学地理科学学院，福建福州350007）

高雄县妈祖信仰的分布、扩散及影响

蒋驰，郑衡泌

（福建师范大学地理科学学院，福建福州350007）

根据林美容的《髙雄妈祖信仰与地方社区》的研究报告及其他相关材料，探讨了高雄县妈祖信仰的主要分布状况，分别探讨了高雄县妈祖庙的空间分布和以妈祖为副神祭祀的地方公庙的空间分布，其次从自然地理环境、经济地理环境和族群与人口密度三个方面探讨了高雄县妈祖庙空间分布的原因.另外，从移民、分香活动和文化认同及妈祖文化的多功能性四个方面探讨了高雄县妈祖庙的空间扩散状况，最后，从妈祖信仰是联系海峡两岸文化认同的纽带和促进旅游业发展两方面探讨了妈祖信仰的影响.

妈祖信仰；高雄；空间；扩散

妈祖是我国东南沿海人民虔诚信奉的海上守护神，她是福建莆田湄洲林氏女的化身.妈祖又有天妃、天后、天上圣母或天后圣母等的名称，在航海技术不发达、科学知识有限的年代，关于渔民在航海途中遇难，受到妈祖庇佑的传说深入人心，妈祖无疑成为了渔民的保护神.近年来，人们关于妈祖信仰的研究，主要是探讨各地妈祖信仰的传播演变、妈祖信仰在各地的起源、妈祖史料的研究、妈祖文化的社会功能、妈祖在地理学上的空间分布、妈祖信仰在人类学和宗教学视角下的理论审视等等[1]，人们对台湾妈祖信仰的研究，也都是研究台湾妈祖信仰的起源，妈祖在台湾的分布与传播，妈祖信仰与当地经济文化的融合互动，这些都是着眼于整个台湾省的妈祖信仰的研究，而本文将其研究的范围缩小至高雄县，根据林美容对高雄县妈祖庙的野外调查报告及其他的相关材料，探讨高雄县妈祖庙的分布、扩散及影响.

1 台湾高雄的概况

高雄市位于台湾的西南部，是以重工业为主的重要港口城市，扼台湾海峡南口，是台湾南部的海路大门，1661年郑成功收复台湾之后①民国《台湾新志》，设一府二县，其中万年县为现在的高雄一带，1684年清朝康熙帝将台湾规划为福建省台湾府，下设三县：改天兴州为诸罗县，分万年州为台湾、凤山二县，其中凤山县自红毛寮溪以南至沙马矶头一带，1887年（清光绪13年），台湾建省，高雄县在当时改隶为台南府凤山县.根据夏献纶《台湾舆图》（1879年），本县疆域为『东北至瀰浓（美浓）七十里，以大乌山与台湾县（安平）分界；西以考水港与台湾县分界，西南至旗后十五里；南至率芒溪六十二里与恒春县分界；北至二层行溪六十七里，入台湾县界.由于清朝禁令结果，当时无论在平地或山区，来自福建、广东的汉系移民，几乎都是单身的罗汉脚仔.他们一面开拓了原住民的活动区域，同时也和平埔族的女性通婚，并以其汉文化同化平埔族人.1895年，中日甲午战争导致中国战败，被迫签订《马关条约》，割让台湾、澎湖给日本，在日本统治下，1920年，废厅为州，设台北、新竹、台中、台南、高雄5州.其中，高雄州署设于打狗，并将打狗改名为高雄，下辖凤山、高雄、冈山、旗山、屏东、潮州、东港、恒春、澎湖等9郡.第二次世界大战之后，日本宣布无条件投降，台湾被中华民国接收，1979年，髙雄市改制为直辖市，把小港乡并入其中，髙雄县的行政区域确定为1市、3镇、23乡，2010年12月25日，高雄市县合并改制后，原髙雄市11个区与原高雄县27个乡镇市，合并成38个区，并将小港乡并入高雄市，本文所研究的是高雄县27个乡镇的妈祖庙的分布状况，而不包括高雄市市区妈祖庙的空间分布状况.

2 妈祖信仰的概况

宋代以后，随着妈祖得到统治阶级的承认，妈祖信仰受到了广泛的传播，北到京津，南到江、浙、闽粤，到处都有妈祖寺庙，以后又随着移民的流动而扩展到台湾、日本及东南亚一带[2].

主要是明清时期，东南沿海各省土地兼并激烈，赋税繁重，战争频繁，许多人流离失所，福建、广东一带与台湾一水之隔，于是很多沿海的贫民就在商人和渔民的指引下，纷纷移居台湾，开荒垦殖，大量移民的流入[3]，不仅给台湾创造了物质财富，也给台湾带去了妈祖信仰，新建了大量的妈祖寺庙.

庙宇是民间信仰的载体和表征之一.从时空角度来看，庙宇的建立是神灵对领地的确立，事实上，这是由信众的人群特征、流动区域、流动过程以及他们的影响力范围所决定的.因此，虽然庙宇是物质形态的，但是我们可以根据它的分布和扩散状况，探讨妈祖信仰的分布和扩散状况，也就是它在时空上的某些特点—与这些区域紧密相连的某些自然和人文地理特征，并在一定程度上反映有关该神灵的信仰人群特征、传播区域文化特征和发展历史脉络以及分析推动该信仰传播和发展的因素及其影响力大小[4].本文根据有关高雄县地方公庙的资料，根据髙雄县妈祖庙的空间分布状况，应用地理学的方法来探讨高雄县妈祖信仰分布扩展及其影响.

3 高雄妈祖庙的空间分布

3.1 高雄妈祖庙的空间分布状况

3.1.1 髙雄县以妈祖为祖庙的分布状况

根据林美容的《高雄妈祖信仰与地方社区》的野外调查报告，妈祖庙主要分布在沿海地带（见图1），沿海地带一共有38座庙宇，几乎占了所调查庙宇的一半，主要是茄萣2座，永安2座，弥陀6座，桥头5座，冈山6座，路竹1座，仁武2座，凤山4座，大寮2座和林园2座，由此可见，沿着海岸线由北向南，妈祖庙主要集中在弥陀乡、冈山镇和桥头乡一带，而在高雄县的中部，田寮乡、燕巢乡和大树乡也成了妈祖庙的主要分布地点，而在高雄县的东北部，妈祖庙相对偏少，除了甲仙乡有2座，杉林乡1座和甲仙乡有5座之外，由于桃园乡、三民乡和茂林乡属于三地乡，而美浓镇又是客家镇，各自有自己的祭祀神，在这些地方也不设有妈祖庙，所以总体而言，以妈祖为主神祭祀的庙宇的个数主要是由沿海向内陆递减的.

图1 高雄县妈祖庙各乡镇分布Fig.1The spatial distribution of GaoXiong Matsu temple

3.1.2髙雄县以妈祖为副祀神的地方公庙的分布状况

根据林美容的《高雄妈祖信仰与地方社区》的野外调查报告，以妈祖为副祀神的地方公庙也主要分布在沿海一带（见图2），但其分布与妈祖庙的分布还是有一些不同的，妈祖庙相对较多的乡镇，它以妈祖为副祀神的公庙的个数就相对少一些，有的甚至没有以妈祖为副祀神的公庙（见图3），例如，弥陀乡3座，桥头乡3座，冈山镇4座，凤山市2座，而像田寮乡和内门乡则干脆不设有以妈祖为副祀神的地方公庙.相反，对于妈祖庙相对较少的地区，其以妈祖为副祀神的公庙的个数相对较多，例如，鸟松乡由于本身不设有妈祖庙，所以其以妈祖为副祀神的公庙就有5座.再如杉林乡本身自己只有1座妈祖主庙，但是其以妈祖为副祀神的公庙却有8座.当然也存在着一些妈祖庙与以妈祖为副祀神的公庙个数相当的情况，例如六龟乡妈祖庙为5座，而其公庙为6座，再如旗山镇，妈祖庙的个数为3座，而其公庙为4座.总体而言，以妈祖为副祀神的地方公庙还是由沿海地区内陆递减.

图2 高雄县以妈祖为副神祭祀的庙宇分布Fig.2The spatial distribution of the temple which regards the Matsu as the vice deity

3.2 高雄妈祖庙空间分布的原因

3.2.1 自然地理环境奠定了高雄妈祖庙空间分布的自然基础

图3 高雄县以妈祖为主副神的庙宇空间分布对比Fig.3The comparison of the spatial distribution of the Matsu temple which regards Mastu as the main diety and the vice diety

从地形上看，高雄县西南方向比较低，东北方向比较高，根据地势与坡度，大致可以分为东北部山区（三民乡、桃源乡一带）、中部丘陵区（内门、旗山、美浓一带）及西南部平原区（沿海一带），东北部与南投县、嘉义县交界处的玉山主峰是高雄县的最高处，虽然东北部山区的总面积占全县面积的二分之一，但是它大部分地区海拔超过1000 m，坡度大于40%，这些地区高低起伏、崎岖不平，河阶和河谷平原相对较少，所以不适宜人居，除了少数的土著民之外，很少有人会选择移居于此.中部丘陵地区，主要是内门丘陵，虽然高度不高，但是地形崎岖起伏，而且这一丘陵的主要岩层属于第三纪上新世的卓蓝层，抗蚀力较差，容易受到河川、暴雨的侵蚀和切割，所以也不适宜植被的增长.虽然相对与东北山区地形条件要好一点，但是与西南平原相比，移民还是会优先选择地形平坦，土地肥沃的沿海平原地区.

从气候来看，高雄县除了东北部山地区的一小角落之外，全县均在北回归线以南，属于热带季风气候区，“其气候与内地悬殊，大抵暑多于寒，钟鼎之冢，狐貉无所用，细民无衣无褐，亦可卒歲，花卉则不时常开，木叶则历年未落，瓜匏蔬菜之属，虽穷冬亦华秀”①《山县志·气候》.可见，在高雄县沿海地区，夏季炎热多雨，冬季凉爽干燥，雨热同期，并且受到海洋气候的调节，更适宜庄稼植被的生长，也会吸引更多的人移居于此.

明郑时期，郑成功收复台湾之后，大量的汉人入台，使得各系平埔族[5]向东迁移，进入罗汉地区，鲁凯族也被迫迁移到旗山镇六张梨以北，最后定居于茂林乡荖浓溪支流的浊水溪流域.这也就使得三民乡、桃园乡和茂林乡成为山地乡，居住了大部分的土住民①乾隆《凤山县志》，他们有着自己所信奉的神灵，他们的信仰自成体系，所以妈祖庙在高雄的东北部比较少. 1660年代，追随郑成功登入台湾大多数是福建泉州人，1680年清朝大将军施琅来台时，是以福建漳州人为主，直至1690年以后，广东的客家人才被允许移民到台湾.可见大部分的移民均来自福建的沿海地区，而这些地区本来就是妈祖的发源地，他们历尽千辛万苦，登入台湾，这部分闽南的移民到了高雄境内，因为地形和气候的原因，大多居住在比较靠海的平原地区.大部分人过着出海打鱼的生活，仍然会受到大海的威胁，于是妈祖信仰也被他们由福建带到了高雄，并且沿着海岸线得到了进一步的发展.晚来的客家人因为沿海平原地带已被大批的闽南人所占领，所以只好迁往美浓乡，杉林乡一带，随着山区发展，因为他们也有自成体系的祭祀圈，所以妈祖庙在该地也是比较少的.

3.2.2 经济地理环境奠定了高雄妈祖庙空间分布的经济条件

在清朝初期，高雄县内的微罗港（弥陀港）、万丹港和凤山港都属于四级港口，而打狗港（髙雄港）则属于六级港口.“凤山港，在凤山莊，县南三十里，上有桥梁.通潮流，小船不得到.东港，西临大海，港道甚阔，可通巨船.有商船到此装载米、豆货物.万丹港，在县西八里，港道阔，通外海，南北小舟在此停泊贸易.弥陀港，在仁寿里，县西二十里，海汉通潮流，有渡.蟯港，在仁寿里，县西二十里，海汉灌入，有港税，小舟在此停泊贸易”②《凤山县·山川》.可见高雄县沿海一带的港口贸易繁荣，海上交通较为便利，沿海一带多为高雄平原，西临台湾海峡，适宜种植水稻和甘蔗[6]，特别是到了日据时代，在此设置了台湾第一座现代化的糖厂，从而推动了制糖业的发展.加上打狗港（高雄港）的进一步扩大，使其生产力得到进一步发展，大量的移民在此聚居.虽然当时的经济和航海技术已经相当发达，但对于如何保证海上航行安全仍然是无能为力的[7]，于是人们开始寻求妈祖的庇护，于是沿海一带的妈祖庙就遍地而起，良好的港口条件促进了高雄沿海一带经济的进一步发展，使当地的人民富有起来，而人民富有，就会新建更多的妈祖庙，从而促进了妈祖信仰的进一步发展.

3.2.3 族群及人口密度奠定了妈祖庙空间分布的社会基础

依据日据时期的统计资料，高雄县内除燕巢乡、阿莲乡、林园乡、田寮乡之漳籍住民多于泉籍住民，冈山镇、大寮乡、仁武乡漳籍与泉籍住民人数大致相当之外，其余陆竹乡、湖内乡、弥陀乡、凤山市、大树乡、鸟松乡、旗山镇与六龟乡之泉籍住民人数均远胜於漳籍住民人数,整体而言[8]，高雄县是泉籍住民占优势的地区（台湾总督官房调查课，1928）.而泉州莆田是妈祖的起源，妈祖是他们共同信奉的神明，所以有利于妈祖信仰在这些地区的传播，而对于茂林、三民和桃源的山地乡，因为土著民居多，他们有着自己所信仰的神明，再加上他们居住在山区，缺乏探索大海的冒险精神和寻求海神庇护的思想，所以这些地方不易形成妈祖信仰，顶多也只会是以妈祖为副神的公庙而已.同样，在美浓、杉林和六龟分布着大量的客家人，相对而言，妈祖庙也是比较少的.

4 髙雄县妈祖信仰的空间扩展

4.1 移民促使高雄妈祖信仰沿海岸线扩散

经济的发展对于妈祖信仰的扩散也起着根本性的作用.民国之后，沿海一带的港口得到进一步的发展，海上对外贸易得到进一步发展，沿海的制糖业通过港口对外运输迅速崛起，使得沿海一带经济发达，吸引了大批的移民，这些移民既有海外移民，也有内地的农民，对妈祖信仰的扩散起到了重要的作用.

4.1.1 渔民的扩散促使妈祖信仰短距离沿海岸线扩散

从民国前所建的妈祖庙和民国后所建的妈祖庙的分布图中可以看出（见图4、图5），民国之后，在高雄县沿海一带，妈祖庙的数量是不断扩大的，而且有沿海岸线不断扩散的趋势，这与渔民的扩散是密切联系的.高雄县沿岸一带的人大多是闽南的移民，大多有妈祖的初始信仰.随着高雄县沿海一带铁路线的完成，各乡镇之间的联系密切，商业得到了繁荣，同时也带动了渔业的发展.如弥陀乡、冈山镇有好几座妈祖庙就是由渔民所建的，因此，民国之后随着渔业的长足进步推动了妈祖信仰在沿海一带的传播[9]，从而促使了妈祖信仰的短距离沿海岸线扩散.

4.1.2 商人的集散促使了妈祖信仰的定点扩散

在高雄县沿海有两个港口：弥陀港和高雄港，大量的商人在此集聚，妈祖成为他们祈求平安发财致富的神灵，他们捐资修建了许多的妈祖庙.随着商人向内陆的拓展[10]，妈祖信仰在该地也开始向外传播.民国后，弥陀乡、冈山镇、田寮乡一带的妈祖信仰较为繁盛.

图4 民国前高雄县妈祖庙空间分布Fig.4The spatial distribution of GaoXiong Matsu temple before the Republic of China

图5 民国后高雄县妈祖庙空间分布Fig.5The spatial distribution of GaoXiong Matsu temple after the Republic of China

随着林园乡—大寮乡—凤山市—大树乡—旗山镇—美浓镇铁路线的建立，各乡镇之间道路基础设施的完善，从而促进了沿铁路线各乡镇经济的发展，使部分商人由林园乡沿海岸线向内陆迁移，从而也把妈祖信仰带到了各地.

4.2 分香活动促使妈祖信仰向东北方向扩张

分香①黄美英《台湾妈祖的香火与仪式》又称分灵或分灯或分身，也是神明香火缘起的重要典型.高雄县妈祖庙妈祖的香火源自岛内他处妈祖庙的例子共有19个，其中由县外其他妈祖庙分香而来的有9个，自县内分香者有10个.自县内分香者主要是从歷史悠久、创建於乾隆38年（1773）的角宿天后宫分香，天后宫旧称龙角寺,俗称角宿庙，其主神妈祖於清朝时期称為“南路妈”，祭祀范围很广.例如冈山乡的惠峰宫、桥头乡的天月宫、大树的慈仙宫、旗山的天后宫都来自角宿庙的分香.就六龟乡而言，凤新宫来自中港妈的分身，聖天宫来自鹿港天后宫的分身，凤津宫来自东石港口宫、有的香火缘起是因为某一族姓的私佛仔成为地方公祀的公佛仔，有的是因为居民在某地定居后，由邻近的上级阶层级的妈祖庙分香，成为庄社共祀的神祗，有的则是自台岛其他著名的妈祖庙分香，以沾香火.有的则是居民得到别处妈祖的灵佑庇荫，进而成為庄头公祀.不管原因是什么，这种分香活动促进了妈祖信仰向东北方向的扩展.

4.3 文化的认同促使妈祖信仰的扩散

明清时期，大多数的移民都与和他的原居住地一致的移民居住在一起，他们共同信奉着同一种地方神，来增强他们的凝聚力.泉州人供奉着清水祖师，漳州人供奉着开漳圣王.清代台湾常常发生分类械斗[11]，但是到了十九世纪下半叶以后，分类械斗减少了，这不仅是因为经济的发展，也是受到了妈祖信仰范围扩大的影响.无论是泉州人还是漳州人或者是广东人，他们都把妈祖作为他们共同信奉的地方神，而妈祖有很多祭祀活动，比如说请妈祖，迎神或请神的活动是到外地或层级较高的庙宇，去请其神明到境内来当“客神”，参与巡境，接受信徒的奉拜，这些活动，加深了人们对妈祖的了解，扩大了妈祖的祭祀圈，增加了居民之间的接触机会，加深了友谊和感情，形成了一种文化认同，他们开始接受妈祖信仰.在一些地区，特别是靠山的乡镇，如大树乡、杉林乡、甲仙乡、六龟乡以妈祖为副神祭祀的地方公庙颇多，这无疑与居民之间的文化认同有着一定的关系.

4.4 妈祖文化的多功能性是加速了妈祖信仰的空间扩散

妈祖是宋代出生于湄洲岛的林氏人家，她“以巫祝为事，能预知人祸福”，死后被大家祀为女海神，以祈求海上的顺风与安全，但随着时代的变迁，它不仅仅是女海神，她身上聚集了中华民族的传统美德和崇高的精神境界，她作为一个民间的渔家女，善良正直，见义勇为，扶贫济困，解救危难，造福民众，深受人们的崇拜，逐渐形成了追求“博爱、平安、和平、护国、慈世”的妈祖文化[9]，这种妈祖文化的多功能性有利于弘扬当地的人文精神，也容易被人们所接受.不管是山区的农民还是沿海的渔民，他们都会接受“博爱、平安、和平”等的妈祖文化，再加上政府的扶持，从而加速了妈祖信仰的扩散.

5 髙雄县妈祖信仰的影响

5.1 妈祖信仰是海峡两岸文化认同的纽带

道光年间渡台的嘉应州文人吴子光所指出，“闽粤各有土俗，自寓台后已别成异俗，各立私.如漳有开漳圣王，泉有龙山寺，潮有三山国王之.独天妃庙，无市肆无之，几合闽粤为一家焉”.妈祖得到不同民族和族群的共同信仰，为各地移民和平埔族的共同守护神.汉族移民与平族对妈祖的共同信仰，对促进民族团结，构建共同民族心理，共同开发台湾，巩固海疆，都起了积极作用[12].高雄县的大多数妈祖庙都是湄洲妈祖庙的分灵或再分灵，很多信徒都会回湄洲妈祖庙朝拜，把回湄洲祖庙接香续火看得很神圣，其心理诉求已不同于以往的信徒祈求航海平安或祈求祛病消灾之类，而是为了求得精神的慰藉，主要的是借此认同祖庙，认同中华文化[13].可见，当代的妈祖信仰有了现代功能，它成了中华文化的象征，是一条坚强的纽带，把台湾同胞以及五洲四海的华人华裔紧紧地连接在一起.

5.2 妈祖信仰有利于促进旅游产业的发展

妈祖信仰作为一种文化现象，已经形成了独立的“妈祖文化”体系，它作为一种独特的文化形态[14]，已经成为重要的文化旅游资源.在高雄县有65座妈祖公庙及70座以妈祖为副神祭祀的地方公庙，这些庙宇多建在临海地区或交通发达的地方，这些妈祖庙都是我国劳动人民智慧的结晶.它们融汇了寺庙、道观、民居与宫殿建筑的特点，其结构和布局，采用我国传统的建筑手法，表现，鲜明的民族性，加之修建时代与所在地域的不同，各地妈祖庙又各自保存着不同时代的地理特征，形成一种别具特色的古建筑.有些妈祖庙历史悠久，像燕巢乡角宿的天后宫，始建于康熙38年，有着浓厚的历史，如果对其进行适当的开发，形成具有地方特色的妈祖庙，一定会吸引大批的游客，游客的聚集必然带来相关旅游产品的开发，从而带动整个旅游业的发展.

6 结论

本文通过对高雄县妈祖信仰空间分布和空间扩散的探讨，得出妈祖信仰主要是沿着海岸线扩散分布并且逐步向内陆扩散，其中有自然、经济条件对它的空间扩散的根本性作用，也受到移民、分香活动、文化认同和妈祖文化多功能性的影响.

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责任编辑：黄澜

The Distribution，Diffusion and Influence of the Mastu Belief in Gaoxiong

JIANG Chi，ZHENG Hengmi
（College of Geographical Science，Fujian Normal University，Fuzhou 350007，China）

Based on the“The Mstus belief and local communities of Gongxiong”writed by Lin Meirong and other related material,this paper studied the distribution of Matsu belief in Gaoxiong County,It discussed the spatial distribution of Gaoxiong Matsu temple,and the temple which regards the Matsu as the vice deity,Secondly this paper points out three reasons of the spatial distribution,such as the natural environment,the economic environment and the ethnic groups and population density,Thirdly it also discussed the spatial diffusion of the Matsu belief in Gaoxiong County,from four aspects of the imigration,the cultural identity and the versatility of Mazu culture.Finally,the Matsu belief is not only a knot of the cultural identity across the Taiwan Strait,but also an important power to promote the tourism development.

Mastu belief；Gaoxiong；spatial；diffusion

K 901.6

A

1674-4942（2014）01-0087-06

2013-12-03