关健英

[摘要]周人通过“德”将天与人整合起来，并通过“配德于天”和“敬德保民”的逻辑展开，富有创见地触碰到了权力与道德的关系问题，表达了周人的历史反思意识，首开中国政治伦理之先河。在周人的精神世界里，存在着两种力量的交结与撕扯：既有天帝崇拜的残余，又有人文思考的曙光；既有天命思想的纠缠，也有人文精神的觉醒。

[关键词]西周 德 天命观 人文精神 政治伦理

[中图分类号]B82-09 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2014）02-0074-04

“德”是一个具有浓厚中国文化意味的概念。对“德”字何时最早出现的探讨和争论，是从文字的角度追溯中国人何时开始最早的道德思考，追溯中国人的伦理思想最早起源的问题。本文试通过分析周人“德”的内涵及其思想逻辑的展开，揭示出在周人的精神世界中，既有天命观的纠缠，又有人文精神的觉醒。

一

一般认为，“德”字并不见于甲骨文，在周代的金文中才大量出现，是周人创造性地使用的一个字。许慎的《说文解字》将“德”归于“彳”部，解释为“升也”，认为“德”乃是“登”的通假字，而将“悳”归于“心”部，解释为“外得于人，内得于己也”。很显然，按照许慎的理解，“悳”与“德”为两个字。这其实是许氏的一个误解。在周代的金文中，“德”字大都从“彳”，从“直”，从“心”，而经过了春秋晚期至战国时代的文字演变，“德”字的“彳”弃而不用，直接写作上“直”下“心”。许慎不知道“惠”的初字为“德”，“悳”乃“德”的异体字，故而才把“悳”、“德”看作两个字，其实，《说文解字》中的“悳”、“德”是一个字，就是“道德”之“德”字。

在《说文》中，许慎以“外得于人，内得于己也，从直心”来解释“惠”（“德”）字，这符合春秋以来的人们特别是儒家对“德”的理解，由此也确定了其后对“德”的诠释方向。段玉裁进一步将“德”解释为，“内得于己，谓身心所自得也；外得于人，谓惠泽使人得之也”，郭沫若也说过，“德字照字面上看来说从直从心，意思是把心思放端正，便是《大学》上所说的‘欲修其身先正其心”。毫无疑问，段玉裁和郭沫若对“德”的解释都延续了许慎的思路，代表了人们对“德”的一般理解。但以“欲修其身先正其心”来诠释周人的“德”，却是以周代之后的观点去解释周人。也就是说，周代金文中的“德”字，确实有一个“心”符，反映了周人关于“德”的观念带有了某种理性思考的色彩，但不能据此将西周时期人们对“德”的理解等同于儒家对“德”的理解，因为在周人那里，“德”并不具有完全意义上的道德的内在自觉的含义，究其原因，正如晁福林先生所说，是因为当时人们对“德”的理解“尚未能深入到人自身内在心灵的领域”。《尚书》中大量出现的“德”字及其含义，可印证周人的“德”并非后来儒家所说之“德”，周人对“德”的理解，尚有含混的、外在的、并非出自人的内在心灵需要的意味，与后来人们理解的“道德”之“德”并不完全相同。

在《尚书》中大量使用的“德”字，其含义有二。一是道德意义不甚明确之“德”字，如“酒德”、“暴德”、“桀德”、“逸德”之“德”，其道德意义不很明确，既有善的意味，也有恶的属性，这表明，“周初德字只当作一种‘行为或‘作为的意思来使用”。二是具有道德意义的“德”字，如“明德”，其内容无非就是“敬祖”、“敬天”、“慎罚”等，这是对夺得政权的周初统治者行为的具体规范要求。细读《尚书》可以发现，对统治者的“德”的具体规定并不是可为可不为的“应该”的要求，而是获得统治权力和保有统治权力的“必须”的要求。周代世王的名号都以道德称呼为原则，这说明在周人看来，“德”并非属于所有社会成员，而是周王能配天、帝的理由。可见，在周人的精神世界中，“德”还不是一种纯然的、完全出自主体内在自觉的道德意识和道德行为，在很大的程度上，“德”是周人希望与“天”进行沟通，并希望得到上天眷顾、庇护的一种“资质”或理由。

二

周人认为，“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷”（《尚书·周书·召诰》）。作为现知的中国历史上的第三个王朝，权力代嬗的事实不能不促使周初的统治者反思汤革夏命以及武王克商的背后究竟隐藏着什么样的“秘密”？不能不促使他们寻找或者“赋予”政权更迭以某种思想逻辑，并进一步以这种思想逻辑来为现政权服务。

考古学和人类学的研究表明，人类最早生活在一个“万物有灵”的世界里。在殷墟的甲骨文中，就有很多关于“天”、“帝”的记载。殷人认为，自己的祖先来到这个世界上是“天命玄鸟，降而生商”（《诗经·商颂·玄鸟》）的结果。在殷人看来，“天”、“帝”和自己的姻亲关系，不仅决定了殷人天生高贵的血统，而且也决定了殷人的一切行为毫无疑问地具有天然的合法性，既不容质疑，也无法撼动。在纣王和当时的商民看来，纣王是天帝在人间世界的权力代言人，其合法性不容怀疑。因此，当面对日渐强大的小邦周，面对日夜兼程逼近殷都的武王的军队时，纣王仍然固执地认为自己有命在天，“不有天命乎？是何能为！”（《史记·周本纪第四》）武王克商导致了政权的更迭，同时也引发了周初统治者的追问：纣王为什么会失去天命？小邦周为什么能得到天的庇护？天命究竟是否存在？人（周王）怎样才可以得到天的庇护？为了解释周人的权力来源问题，为了化解武王克商有可能带来的对“天”之权威的怀疑，为了理顺天命与人事之间的关系，周人必须对上述问题进行理论上的说明。

首先，周人认为，从政权更迭的历史事实来看，“天”、“帝”是存在的。周人继承了殷人对至上神的崇拜，既重“帝”，也重“天”，其天命思想包含了人格神的主宰意味。周人将自己的历史叙事置于天命的权威之下，商朝的建立是天命安排的结果。商朝建立后，从成汤到帝乙的二十九个王，“罔敢失帝，罔不配天其泽”（《尚书·周书·多士》），正是在天命的护佑下，商朝的统治一直延续至纣王。纣王不顺承天意，“弗敬上天，降灾下民，沉湎冒色，敢行暴虐”（《尚书·周书·泰誓上》），上天用了五年的时间希望成汤的子孙能够悔悟，“天惟五年，须暇之子孙，诞作民主，罔可念听”（《尚书·周书·多方》），但纣王违逆天意，终遭天罚，终结了自己的统治。同样，武王克商也是上天护佑的结果，“天降丧于殷，殷既坠厥命，我有周既受”（《尚书·周书·君奭》）。周人通过总结夏、商兴替的历史事实，力图说明，天命是存在的。endprint

其次，周人认为，天命并不是一成不变的，政权更迭的过程就是天命转移的过程。为了解释为什么夏、商拥有天命却最终失去政权，周人提出了一个重要的命题，这就是“天命靡常”（《诗经·大雅·文王》）。殷革夏命是天命转移到了殷人手中，“天惟时求民主，乃大降显休命于成汤，刑殄有夏。……乃惟成汤，克以尔多方，简代夏作民主”（《尚书·周书·多方》）。但是殷纣王骄奢淫逸，违背天意，“诞罔显于天，矧曰其有听念于先王勤家？诞淫厥泆，罔顾于天显民祗。惟时上帝不保，降若兹大丧”（《尚书·周书·多士》）。于是周代殷兴，天命再一次发生了转移。

最后，周人认为，天与人之间可以相互呼应，相互沟通，“德”是沟通天命与人事的纽结。根据周人的逻辑，既然天命无常，不是一成不变的，那么从理论上讲这个道理同样适用于已经取得政权的周人。周初统治者已经获得的“天命”会不会再次发生转移？为了回答这个问题，周人引入了一个重要的概念——“德”。周人认为，天命既无常亦有常，失德的统治者失去天命，而有德的统治者能保持住天命。有没有“德”是有没有天命、有没有政权的先决条件。翻开《周书》，几乎篇篇不离“德”字，几乎篇篇都在大谈周王的政德懿行。至此，周人认为自己找到了天人沟通、互动的纽结——“德”，发现了权力更迭背后的秘密所在。

三

按照周人的思想逻辑，殷商之所以亡国，就是因为他们失去了“德”，故而失去了天的护佑；而小邦周之所以崛起，是因为周人“敬德”，因而得到了天的嘉许。用“德”将天与人整合起来，用“德”来说明权力的合法性，是周初统治者的一大理论创见，它突出地体现在周公姬旦的思想中。

在周公看来，“天”、“帝”所眷顾的对象发生了转移，因此就出现了周人克殷的政权更迭；而“天”、“帝”之所以会嘉美文王的行为，就是因为文王能够“明德慎罚”，不侮鳏寡，体恤人民。他说：“惟乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民。用肇造我区夏。越我一二邦以修。我西土惟时怙冒，闻于上帝，帝休。天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命，越厥邦厥民。”（《尚书·周书·康诰》）这是周公摄政时以武王的名义对姬封（即康叔，武王弟，周公平叛后，封以三监之地）的训诰。很显然，以周公为代表的周初统治集团将权力获得归功于文王“明德慎罚”、“不敢侮鳏寡”之德，那么，按照周人的思想逻辑，有什么样的王德或者君德，在一定意义上可以说决定了天命。在他们看来，周王应该拥有两个方面的德性。

其一，修己。周人从商纣王亡国灭身的前车之鉴中得出结论：天命转移、权力丧失是纣王失德的结果。因此，统治权力与最高权力者的道德修养以及道德人格密切相关。成王即位后，周公恐年轻的成王逸豫，专门作了《无逸》一篇，告诫年轻的成王，要时刻以文王为榜样，避免重蹈纣王的覆辙。在周人看来，文王具有最高的德性，“文王卑服，即康功田功。徽柔懿恭，怀保小民，惠鲜鳏寡，自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和万民。文王不敢盘于游田，以庶邦惟正之供”（《尚书·周书·无逸》）。周公还说，作为最高的权力者，要克制很多的诱惑，“无淫于观、于逸、于游、于田”（《尚书·周书·无逸》），不能像纣王那样，心迷乱政，以酗酒为德而丧国亡身。在《尚书·周书·康诰》中，周公对康叔大讲文王“明德慎罚”、“不敢侮鳏寡”的德行，大讲文王因其道德人格而受命于天的经历，然后告诫康叔要以文王为道德样板，修己以敬，不为可怨之事，完成化殷之顽民的职责。周公还告诫统治者应该勤政，“上下勤恤，其日，我受天命，丕若有夏历年，式勿替有殷历年，欲王以小民受天永命”（《尚书·周书·召诰》），只有勤政勿逸，才能正己以安人，正己以安百姓，才能永享天命。对于周人来说，修己主要是指最高权力者和统治集团自身的道德修养，即“君德”的修养，是对统治者行为提出的道德上的规范要求。

其二，保民。武王伐纣的理由之一是指责纣王残害百姓，“结怨于民”（《尚书·周书·泰誓下》）。周人认识到“民”是政权更迭链条中的重要变数，“天矜于民，民之所欲，天必从之”（《尚书·周书·泰誓上》），“天视自我民视，天听自我民听”（《尚书·周书·泰誓中》），“民”与“天”可以互动，民心就是天意，关系到统治权力的获得，也关系到权力的稳固，因此，“保民”是周王必备的政德。周人所说的“保民”包括两个方面的内容。一是要体会民生疾苦，施惠于民。周公说，商汤的孙子祖甲“爰知小人之依，能保惠于庶民，不敢侮鳏寡”（《尚书·周书·无逸》），因此享国三十三年。二是要明德慎罚。周公认为，刑罚乃治理国家所不可少，但刑者政之助，万万不可滥刑无辜，他反对滥刑杀人，主张慎重用刑，即“敬明乃罚”（《尚书·周书-康诰》），而且在使用刑罚时不能过重，要“列用中罚”（《尚书·周书·立政》），在量罪定刑时，要“罪疑惟轻”（《尚书·虞书·大禹谟》）。按照周人的观点，被纳入了政权更迭链条中的“民”，并不是可有可无的政治点缀，而是一个可能导致权力格局重新洗牌的重要变数，因为“民”上达天意。这说明，周人的政治思考已经开始注重统治者与被统治者、君与民之间的伦理关系的协调，表达了某种程度上的道德自觉。

四

从上述周人“德”的内涵及其思想逻辑中可以看出，周初的统治者已经具有历史反思意识和道德思考，他们将权力代嬗置于道德的话语体系中，总结出或者说“赋予”了政治以伦理的意蕴，首开中国历史之实践上的伦理政治和思想上的政治伦理的先河，表明了周初人文精神的觉醒。但同时，周人的道德思考又带有浓厚的天命痕迹，说明在周人的精神世界里，存在着两种力量的交结与撕扯：既有天帝崇拜的残余，又有人文思考的曙光；既有天命思想的纠缠，也有人文精神的觉醒。

王国维曾经说过，“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际”。《殷周制度论》开篇的这一著名论断当然不仅仅是针对殷周之际权力更迭的史实而发，同时更是指殷周之际由权力更迭引发的人文精神萌动对于中国思想史的巨大意义。周人认为，“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书·周书·蔡仲之命》），他们隐约地意识到权力更迭背后所隐藏的思想逻辑及其解释对于权力本身的重要意义，他们将“德”作为天人沟通和互动的纽结，用“德”将天命与人事、权力与道德联结起来。“周人所理解的‘德，并非一般的社会成员的人格属性，而是属于周王的懿行；它是王者的美德，为周王和周的统治集团所拥有；它与统治权力密切相关，决定权力的获得和稳定；它一端承接天命，一端关乎民生，用‘德将‘天和‘民整合到统治权力转移的链条中。”可见，在周人的思考中，非常看重人（周王）及人的道德对于权力的重要意义，将“德”与“民”看作权力转移链条中的两个重要的变数。这说明，周人在对自身行为进行的反思中已经带有了某种理性的自觉，试图从人自身而非人之外去寻找权力转移的因素，试图用人（周王）的德性去解释权力合法性问题，这无疑是在顺天的同时表达了对天的抗衡，看到了人的主体性地位，标志着中国人文精神的最早觉醒。

但同时，周人道德思考中的理性自觉又是不彻底的，注定无法挣脱天命思想的羁绊。在周人那里，“德”是专属于周王个人的、配享天命的德性，是能配“天”、“帝”的理由和道德资质，而人世间的行为要获得天的护佑，就必须顺承天意，因此，周王之“德”必须要上得于天，反映天的意志，获取天的支持。在周人看来，神秘的、君临人间的天命中孕育着政权更迭的内在逻辑，周革殷命并取而代之，周人自己就是天命理论的最大受益者，因此他们对天的态度可以说是奉若神明，在天的面前小心从事，唯恐受到天的惩罚。周人顺天表现在很多方面，如周人每逢大事必要占卜，大战之前要占卜是否能取胜，“朕梦协朕卜，袭于休祥，戎商必克”（《尚书·周书·泰誓中》）；武王生病要占卜是否能痊愈，“乃卜三龟，一习吉。启籥见书，乃并是吉”（《尚书·周书·金滕》）。从周人所讲的“敬德”必须要顺天可以看出中国古老的伦理思考之脱胎于原始宗教的痕迹，此亦反映出周初觉醒的人文思想尚不能完全摆脱神秘天命的纠缠。

周人精神世界中天命思想与人文觉醒这两种力量的纠结对于中国伦理思想具有重要的“元型”意义。一方面，它开启了中国人最早的伦理思考，而且使中国人的伦理思考一开始就具有浓郁的人文情怀，关注道德的人和人的道德对于社会的重要意义，注重和谐伦理关系的构建，关注以德治君对于权力更迭的重要意义，关注主体理性的道德自觉。但另一方面，周人伦理思想中的天命观，又如同一条长长的文化脐带，纠缠在其后的中国伦理思想史的发展过程中，在孔子和董仲舒的思想中都可以看到它的影子。

责任编辑：陈菊endprint