（美）柏夷

（亚利桑那州立大学 宗教系，美国 坦佩）

“（李白）既无意关照道教中的宇宙原则，也不注重研究道教炼金术这种‘前科学’。对李白来说，仙真仅是一种符合他奇思幻想的主题，一种将想象文学化的途径。”①“李白诗中很大一部分……只有通过了解保存在《道藏》中的文献才能被充分解读。但作为茅山宗的传人，李白对于道教的认识在唐代诗人当中不能算作例外。”②对于诗歌意象的解读是一项微妙而棘手的工作。我们对于道教的认识维度在不断扩展，也逐渐意识到道教语汇和相关隐喻在中国古代非宗教文学中无处不在。但这意味着什么呢？诗人如李白运用大量的道教意象，并在诗中明确地引用道教经卷，这是否能说明一位诗人的确怀有道教的登仙之志？上文引用两位当代杰出学者对于李白的看法，从中我们得知，相同的证据可能会导致相左的意见。

在讨论如何区分真正的道教学者与非道教学者之前，我们也许可以先提出另一些问题。当作者运用某个道教意象时，我们应该如何来解读？诗人是否在暗指某部道经，正像他们应用儒家经典一样？若是这样，他们了解的是哪部道经，并且是如何了解到的呢？因为道教是一种密宗，在传度过程中有一套秘法仪式，熟稔道教术语的诗人是否也必须是道士？或者他们获知术语的管道并不是通过阅读经典，而是通过某种口头传授，即与度师交谈或聆听道教科仪？是否诗人在未真正理解道教神秘意象的情况下，就运用其来点缀有关宫廷和皇都的诗歌，以便创造出一种天界的神圣意味呢？这些道教语汇是否先由几个道士诗人引入，而后来则被其他人作为一种时髦而仿效运用呢？简而言之，对于某些（或大多数）诗人来说，道经是否仅为一种“符合诗歌想象的喜闻乐见的材料”而乐于被他们采用呢？③

对于不同的诗人，甚至是不同的诗篇，这些问题的答案也会不尽相同。如果逐个讨论每一个诗人，那我们要花很长时间才能断定道教对于中国诗歌的影响其重要性究竟几何。因此，我将会采用另一种方法来解答道教对于中国文学的影响问题。我会以整个唐朝为范围，探寻某个道教语汇的发展和演变，而不是考察某一位元诗人作品中的道教意象。我打算探讨的是道教语汇中最隐晦的词条之一，它只在少数几部密经及其注释中使用。据我所判定，这一语汇并非随处可见，在《老子》、《庄子》以及佛经中都找不到。我选定的是“碧落”一词④，即“蓝绿色，碧色”＋“下落，坠落”（“cyan/azure”＋“to drop or fall”），它在普通的汉语语域中无甚意义⑤。《大汉和辞典》中该词的解释为：“东方的天界，其引申义为‘天空’，‘蓝天’”。这简短的解释并未引述《唐诗解注》的内容，而后者引用了道教经典的权威说法。因此我们无法断定辞典的解释是否指明了该词的来源，而且解释中也并未涉及为什么“碧落”可以有“蓝天”的意思⑥。我们现在也许可以比诸桥辙次做得更好，下面我将对唐代文学中的“碧落”一词做详尽的考证。其材料来源包括《大汉和辞典》、《佩文韵府》以及我自己所阅读过的资料⑦。我并未搜寻有关唐代诗人作品的各种索引，也未给自己规定通读《全唐诗》的任务。

我将收集在道教经典中的相关诗歌排除开来，另外遴选出包括从初唐的骆宾王（约640－684），宋之问（712去世）到晚唐的杜牧（803－852）在内的19位诗人的诗作，其中“碧落”出现了21次。虽然我收集的资料并未穷尽所有相关诗歌，但考虑到“碧落”一词的偏狭与生僻，我所选用的例证是具有代表性的，而且我对自己的研究发现也很惊讶。

本文的研究方法如下：我会首先阐述该词在道经中的来源以及该词的意义。接下来我会尝试判定在何种程度上这些诗歌（我会遴选出具有代表性的诗作）展示出该词的宗教内涵。最后，我会表明自己几点初步的看法，说明本文汇集的材料可以使我们知晓道教对于具体的唐诗和广义的中国文学是具有影响的。

一、道经中的“碧落”

《道藏》的第一部经典《度人经》在一开始就使用了宏达的词汇和意图明显的神秘字眼：

道言：昔于始青天中，碧落空歌，大浮黎土。受元始度人，无量上品。⑧

《度人经》是灵宝经书中最具影响力的经典之一，它因对道教科仪的贡献而异常重要，也由于借鉴佛教语汇而被广为关注。尤为重要的是，灵宝经旨在重现的一个面向，正是使得佛教在古代中国人眼中变得独特的一种表征：其经文来自于对佛祖天界的语言的转译。而灵宝经的形成也宣称是对天界语言的翻译和诠释的结果。《度人经》的语体特点正带有这样的天界语言色彩，即“大梵隐语”⑨。上文引用的经首开篇文字大部分取源于从“隐语”中令人费解的字句。

“碧落”便是“隐语”中的一例。它出现在《度人经》的篇首，前后夹杂着带有异域语音的地名和修饰语，只有部分内容可作汉语来理解。乍一看，它像是在表达“碧落空歌的浮黎大地”之类的意思。整个短语，在形式上稍作了重组，再次出现在《度人经》中，并被宣称为“大梵隐语”的一部分。我们得知由256个汉字构成的“隐语”源自阴阳分割时的元始之气，并在每个新时代来临之际重现天空，通过创制生机勃勃的气来重组天地。这256个字元类似古代刻在印上的字体，它们共分为四组，每组由八行字元组成，每行又有八个字元。每一行中的每一个字元对应三十二天中的每一天⑩。

和短语中“碧落”一词相对应的是“玉隆腾胜天”，即北方第六天。其字元和短语对应如下：

太上道君接受经书的异域称为“碧落空歌大浮黎土”，而前六个字元和这一地名极为相似。但是这些都无助于我们了解“碧落”是如何拥有“青天”之语义的。

让我们这些凡人值得庆幸的是，在一部灵宝经典中，仙真“天真皇人”详细阐述了《度人经》中的天界语言。该经卷名为《诸天内音自然玉字》。天真皇人做出如下解释：

天中常生碧霞之云炁，以荫腾胜之天。落者，云中飞天之神，常乘碧霞之辈，游于腾胜之天。一日三时，引天中之众圣，上朝七宝之宫。浮黎，天王之内名……空者，天中之侍宸，啸而灵风聚烟，灵风既鼓，音成洞章。（11）

在这段解释中，“碧”和“落”相互关联，但二者似乎并非构成相同词汇的必要语素。灵宝经中对于“隐语”的阐述中，这种对字元的解释方法很常见，有时候是逐个展开，有的时候是将两到四个字元作为整体来看。我们可以再次引出《度人经》的篇首来看：

道言：昔于始青天中，碧落空歌，大浮黎土。受元始度人，无量上品。

天真皇人进一步向我们展示了由这一神秘短语所衍伸的八行深邃的五言诗句，其中每行都附有对应“隐语”的字元。有关“碧”和“落”的诗行如下：腾胜碧重云，落罗曜上玄。

至此我们终于找到潜在的证据，可以将“碧落”和天联系起来，当然这里的天不是凡人世界里的天。如果我们能进入“浮黎”的王国，我们当然希望一睹只能从地上仰视的，承载“碧神”飞行的碧霞。上述诗句也暗示神祇名讳所蕴含的意义。“落罗”好似是由动词“罗落”调转后形成的。然而我们仍远未讨论到唐诗中“碧落”的使用情况。

原始的灵宝经书中另有一部经典提供了更多有关“浮黎”的情形，描述中将该地视为天界的东部疆域：

昔龙汉之年，灵宝真文于此国土出法度人，高上大圣时撰出妙经，以紫笔书于空青之林，故风吹此树，其声成音。九色之鸟恒食树叶，生身文章，故人得其羽，即能飞行。

当是其时，皆得道真。（12）

这一描述透露出佛教和道教传说的合体特色。印度的神圣经典是写在棕榈树叶上的，中国古代称树叶为“贝多”，是来自于梵文“pattra”的音译（13）。这里，圣人在长生的宝树之叶上书写经文。中国早期对于仙人的称谓“羽人”在此也有所阐释。

“大梵隐语”将“浮黎”王国与北方第六天联系起来，上述引文将其定位于东方。这很可能是因为三十二天并非由八级中的四方构成，而是被构想为一个浑圆疆域。正北坠落于北方第四天和第五天之间，以顺时针的方向，北方第六天便为东北方的起始点。这一构建过程似乎解释了为什么“浮黎”王国中的诸多特色，经由五行宇宙的理论，都与东方有关联（蓝绿色，木，甚至是代表鸟的颜色的数字九）。在三十二天中的这一特殊位置尤为重要，因为它代表着一种轮回的重新开始：北方的“阴”势已抵达极限，而东方的“阳”势开始聚积出现。

据我所知，上述征引的材料是唐朝以前仅有的三段有关“碧落”的论述。但《道藏》中同样含有对于《度人经》的诠注内容，而这些解释在形成该词世俗化的用法方面或许起着更为关键的作用。首位作注者当属5世纪后期的道士严东（14）。

唐玄宗李隆基在741年下诏兴建学院，以供研习道教经典，选拔官员时也需测试这些科目。甚至在此之前，君王对于道教的兴趣已尽人皆知。在李隆基前半段统治期内所确定的一些考试题目显示出，对于渴望步入仕途的人来说道教的知识至关重要（15）。822年《度人经》和另一部经被指定为道教神职人员必考的经典（16）。

文人阶层对于《度人经》持续增长的兴趣使得更多的注疏得以集成（17）。我们今天可以看到经校订的注疏包括唐代成玄英（约631－650），薛幽栖（约740－754）和李少微的作品，以及张万福（约711）所做的综述研究（18）。“碧落”一词能进入诗歌的语域部分原因是这种注疏的传统。

在阐释“大梵隐语”的问题上，注疏者们的态度尤为保守。他们主要重复上述灵宝经书中已有的资讯。当然，他们也不总是直接摘抄经文。通过仔细研读他们对于词语的选择，我们可以得知他们是如何构想“碧落”一词的。

注疏者们显然已读过天真皇人的解释，但他们似乎受制于人类普遍的诉求，从而用世俗的词汇来理解天界语言（19）。这一直接的结果（李少微曾明确指出）便是“落”对他们而言并非只是飞天神祇的名讳，还必须与该字的普通语义相关联。薛幽栖在解释“碧落”时认为，该词之中蕴涵“碧霞廓落”之义。李少微认为是“碧霞罗络”（20）。“廓落”这一叠韵联绵词“寥廓、舒展”之义，而“罗络”二字相互调转后则源于我们讨论过的“洞章”。总之，“落”对于他们而言是“网罗、覆盖和包围”的意思。

简而言之，作为天界语汇，“碧落”意味着覆盖东北“浮黎”天界的碧绿烟霞，以及腾驾在碧霞之上的神祇。该词被安置于天界的语境，使得它与珍宝树林相关联，风吹叶动，妙乐便自然流出。更重要的是，该词代表弥散的“阳”气，在宇宙轮回达到“阴”极后随即出现的一种可见的红霞或薄雾。它本质是空，蕴藏着存在。的确要翻译成英文的话，可考虑的也许是“Azure Shroud”或“Cyan Net”。

二、唐诗中的“碧落”

在下文讨论中，我特意排除了那些虔诚的赞美诗歌。但我发现最早在宗教经书语域外使用“碧落”的情况并非出现在道教赞美诗中。看起来那些道士诗人，至少那些唐以前和初唐的诗人，似乎在严格遵守经卷中的戒令，而不使经文“随意轻率地传播”。

北周诗人庾信（513－581）在其《道士步虚诗十首》中的第九首里描述了“腾胜”天的情景，即诗中的“空青之林”：

碧玉成双树，空青为一林（21）。从意象的相似性方面来看，唐朝诗人吴筠（约778）在其《步虚诗》中两次涉及这同一天界疆域（22）。这些诗歌中充满着道教的神秘色彩，两位诗人均未提及“碧落”。

我发现最早蕴含“碧落”的诗歌则出自宋之问、骆宾王和杨炯（650－约695）这些“世俗”诗人之手。以下我将探讨后两者的诗作。

由于这些诗人处于同一时代，其创作时间也很难判别，因此我们无法简单断定谁是最早的使用者。重要的是，两种在诗中使用该词的情形均与道教楼宇有关。

骆宾王的诗歌名为《游紫霞观》（23）。其首联如下：

碧落澄秋景，玄门启署关。

《大汉和辞典》的相关词条无助于我们理解诗人使用“碧落”一词的含义，东方天界罕能与秋天相互关联，因此我们很难想象蓝天如何能够澄清人间的景色。骆宾王对道观的名称“紫霞”加以利用，它的确迥异于灵宝经书中的碧绿霞光，但绝对属于光谱中湛蓝的色调。简言之，他将道观视为由霞雾笼罩的光耀的“浮黎”王国在尘世的化身，尘世的光辉浸淫着道观周围的风景，这种风景正巧是在秋天。

杨炯的诗作是写至洛阳昊天观的拜访，这首诗歌更难理解，因为杨炯是一位优秀的天文学家，在武则天统治时期，这座道观正用来做天文观测台（24）。诗中充满了隐晦的道教天文典故，用以拥护武则天的周朝政令，并庆贺宇宙新纪元的到来。鉴于此，杨炯选择“碧落”是完全合适的。其诗句如下：

天门开奕奕，佳气郁苍苍。碧落三干外（25），黄图四海中。（26）

这些诗句非常出色。即使在中国文学的历史中，像这样的诗句也不多见。在符合韵律要求和宇宙观传统的基础上，杨炯设法完成了可被称为“无性别歧视”的立国记录。中国有关宇宙演变的神话中，没有性别，没有造物主，只有“阳”（雄）和“阴”（雌）均质地从元始之气中生成，“阳”轻盈而漂浮，上升形成天，“阴”下沉形成地。这篇诗作中，杨炯指出真正的万物之始源自“碧落”，即东北方碧蓝的霞雾。新纪元的真正发端主要是“阴”，其中只带有些许“阳”的萌发元素。这种看法对于武曌统治呈现吉兆的传播有着积极的影响，但我们对此不予以深入讨论。

两例中使用“碧落”的语境都涉及开天辟地。如果我的分析正确的话，两者也都依赖灵宝经书的细节来阐释该词。将两例视为“文本典故”也并不是不合适的。

接下来的例子就不仅是典故那么简单了，它是一首有关“碧落”的长诗。由于我们对于诗人知之甚少，根据诗歌的韵律特点，我暂将此诗定为初唐或中唐之作（27）。我在下面所选取的部分可以使我们进一步看出，宇宙产生的学说是在何种程度上成为“碧落”一词最为重要的内涵的。《碧落赋》唐翟楚贤：

散幽情于曩昔，凝浩思于典坟。太初与其太始，髙下混其未分。将视之而不见，欲听之而不闻。爰及寥廓，其犹槖龠。轻清为天而氤氲，重浊为地而盘礴。尔其动也，风雨如晦，雷电共作；尔其静也，体象皎镜，是开碧落。其色清莹，其状冥寞，虽离娄明目兮，未能穷其形；其体浩瀚，其势渺漫，纵夸父追日兮，不能穷其畔。

除了探究宇宙意义上的“碧落”外，翟楚贤在诗中将碧蓝的霞雾置于离我们世俗世界更近的位置，同时也似乎暗示一些诗人认为可以在上方的天空中看到“碧落”。但他尤为强调，绝不能简单地解释该词的含义，因为在他看来，有些诗人将“碧落”完全等同于“青天”是他所不能苟同的：

星辰丽之而照耀，日月凭之而居诸，非吾人之所仰，实列仙之攸居。

在讨论几篇将“碧落”为“吾人之所仰”的诗作之前，我们应该简要地探究一下涵盖该词的最著名的诗歌，白居易（772－846）的《长恨歌》。白居易明确无误地将该词置于道教语境中，他的使用与经典中对“碧落”的记述并无二致。下文的诗歌中，李隆基在背井离乡的途中开始思恋业已逝去的杨贵妃，他启用道士在另一个世界里进行搜寻：

临邛道士鸿都客，能以精诚致魂魄。为感君王辗转思，遂教方士殷勤觅。排空驭气奔如电，升天入地求之遍。上穷碧落下黄泉，两处茫茫皆不见。忽闻海上有仙山……（28）

读者若不知道结果怎样，我也就不卖关子了：道士的确在一个叫蓬莱的海上仙岛找寻到了杨贵妃。

白居易有意使得道士在空间和时间的范围内穷尽了搜寻的努力，先是从天上最高处开始，然后又入地府。但白居易却并不总是这样精确。独孤郁（776－815）在814年因病辞去了在翰林院的职位，白居易在写给他的离别诗中使用该词的方式却不 甚 严 谨（29）：

碧落留云住，青冥放鹤还。银台向南路，从此到人间。（30）

其实我们很难发掘出这首篇幅短小的应景诗歌的终极意义。是否白居易已意识到独孤郁的病情已严重到会影响其未来的健康？独孤郁是否已计划通过修炼道法来促进健康？这些答案我们无法得知。

显然，在首联中离职的独孤郁被比作赋有飞翔属性的实体，即白云和仙鹤（后者与道教尤为相关）。在离别诗的传统中，“碧落”象征着渴求留住远行者（白云）离去的主体。也许该词指代的是诗人本身，以及其他的相关意象，存在于绝对是世俗意义上的翰林院的最高天界。同时，阴晦和神秘的氛围（也许）使独孤郁像迁徙的仙鹤一样回归。

不管在阅读时体现怎样的隐喻意义，“碧落”在此似乎和我们世俗的天空联系更为紧密，因为它蕴含着白云而不是遥远天界的碧蓝色、非实体的霞雾。和翰林院相联系也许有些夸张，但我们无法做出确凿的判断，因为到底是何种情形促使本诗形成已无从知晓。

同样的情况也存在于白居易的老朋友元稹（779－831）应和白的一首诗作中，白在诗中邀请他们共同的朋友钱徽（755－829）从病榻中起来，一起去看山游玩。诗歌的结尾平淡无奇：“可惜今朝山最好，强能骑马出来无。”（31）元稹的诗歌押“无”字韵，但与白诗的不同之处在于道教意象的运用：“碧落招邀闲旷望，黄金城外玉方壶。人间还有大江海，万里烟波天上无。”（32）我们因而需要钱徽的应答诗才能理解放弃道教仙境的真正意义。

其他应景诗歌则更为明晰易懂。下例中，“碧落”出现在序言里。该词出现的字句采用了严格的对偶形式，从诗歌意义上看它与其后的押韵字句大同小异。柳宗元（773－819）的这篇作品名为《陪永州崔使君游宴南池序》，赠予人是时任永州（现属湖南省）的刺史崔敏（810年逝于任上）。由于主要是在描写景致，它或可与柳宗元更为著名的诗歌《永州八记》（写于809－812间）归为一类。

于暮之春，征贤合姻，登舟于兹水之津。……连山倒垂，万象在下，浮空泛景，荡若无外。横碧落以中贯，陵太虚而径度。羽觞飞翔，匏竹激越。熙然而歌，婆然而舞。（33）

作者在此的想象是，欢快的浮舟渡越天上迷雾投在水中的倒影，这使得上下交织，融为一体，他们也好似是穿越了可感知的世界而进入雾气缭绕的遥远天界。知晓“碧落”一词在经书中的相关隐喻将丰富我们对这一意象的理解。诗人想象着浮舟穿越天空和云彩在水中投射的雾影，并开启了一段从“碧落”到“太虚”（天以外的空虚境域）的旅程。甚至连飞翔的酒觞（“羽”大概指的是普通酒杯上的装饰特色）和快乐的歌曲也都会使我们想起“碧落”在经书中的细节。

也许是由于作者学识广博，有些诗作会采用道教的意象，从而为凡间权势者的作为增添神秘的天界色彩，柳宗元的序言就为我们提供了一个范例。多数情况下，权势者属于皇族成员，考虑到诗作的表现力，诗人往往对道教内涵关照甚少，不会像柳宗元那样严谨精确地遵循道经的内容。

下文杜牧（803－852）的《长安晴望》便是一例：

翠屏山对凤城开，碧落摇光霁后来。

回识六龙巡幸处，飞烟闲绕望春台。（34）

翠屏山遥望着北方的凤城长安，以自身的高度提升了诗人的观察视野。“摇光”是北斗七星中的与皇族相关联的第七星（35）。若要天空中出现北斗星，同时也能看见位于骊山的皇家楼宇望春台，那当时的光景必定是傍晚。“六龙”是对皇家车驾前奔驰的六匹良驹的夸张说法。总之，诗人在傍晚的迷雾光影中看到的一切都完全与帝王相关。这本也应该如此，因为诗人当时正在眺望都城，傍晚的最后一抹余光只会凸显都城中最庄严宏伟的楼宇。然而在描写中杜牧的落眼之处却并非在世俗的疆域。他首先注意到天界的实体，然后将帝王的活动场所与之相联（也许它们一起翱翔在天际）。这就是Schafer所谓的“幻觉”或“显现”的事例（36）。一瞬间凝结在诗作中的是天国在凡尘显现的事实，这使得那些足以看到上天和帝王之间紧密联系的开悟之人确信无疑。

杜牧的诗作中，“碧落”与北斗星擦肩而过，与此类似，在黄滔（895年登进士第）的《明月照高楼》（37）中，它与月亮相伴而存。仅摘部分诗句如下：

月满长空朗，楼侵碧落横。

波文流藻井，桂魄拂雕楹。

“桂魄”是对月亮的隐喻（38）。诗人追随着月光进入楼宇中寒冷的深层。诗歌中的所有意象——水，冰，霜，影——全部属“阴”，它们不仅和月亮有关，也与女性相连。因此，我们并不讶异黄滔在诗的结尾如是写道：

佳人当此夕，多少别离情。诗人月光下追寻的是一位不在场的恋人。黄滔在诗歌的首联使用“碧落”一词即刻增添了贯穿全诗的异域世界的色彩，但我们在道经中读到的“碧落”并未横在天空，任何时间的楼宇也无法“侵”磨到它。如果有什么建筑的话，那也应是像在杜牧诗歌中一样的皇家楼宇。

最后一个例子更加冲淡了该词的宗教意味。诗歌的标题稍显冗长：《暇日适值澄霁江亭游宴》，由一位在文坛不太著名的士人羊士谔（785年登进士第）创作而成：

碧落风如洗，清光镜不分。弦歌方对酒，山谷尽无云。振卧淮阳病，悲秋宋玉文。今来强携妓，醉舞石榴裙。（39）

这首诗作稍显粗陋，也许是诗人借着舞女频劝的琼浆之力而当场做成。作者甚至毫无必要（只为写诗的需要）指出诗中一处典故的来源，即宋玉的《神女赋》。但是，就算羊士谔最笨的官僚朋友也大概都会知道“淮阳病”是什么意思，我曾在政府部门工作，那时候我们的上班缺勤的借口是“我的高尔夫手腕又发肿了”（译者注：含意为我们不上班，去打高尔夫球）！（40）

作者在使用“碧落”一词时也同样显得有些笨拙。它在诗中也许指代的是“浮黎”王国产生音乐的风，但是《大汉和辞典》中的释义足以解答该词在本诗中的应用：一阵风起，天空变蓝。诗歌中再没有其他什么元素可使我们联想到道教经典了。在我们讨论过的诗作中，这也许是唯一可以将“碧落”解释为“蓝天”的例子。

三、结语

“碧落”事实上是中国古代诗歌词汇中的一个“舶来词”，其来源可追溯至道教灵宝经书中的“大梵隐语”，而其演变的命运也无异于大多数从其他语种中改用的词汇。该词义曾被曲解、延伸，并最终转化为与最初含义大相径庭的诸多用法。目前也没有哪本字典可为我们展示语义变化的轨迹。字典并未遵循汉语在普遍意义上的发展规律，当我们遇到外来词的时候，字典能提供的帮助就更加微乎其微了。除非词典编纂者们今后会应对词源学上的挑战，否则我们也只能依靠自己的努力了。

在语言（和概念）的改编方面的研究中，许理和的《道经中的佛教影响》一文迄今仍是较为系统的学术成果（41）。许针对道经中对于佛教改编情况建立起来三种类型：形式上，概念上和综合式的改编。如果借鉴这些范畴，我们也许可以更为清楚地来讨论“世俗”意义上的中国诗歌所蕴含的道教因素。

许文中，“形式上的改编”指的是最为基本的一种改编类型，“佛教起源的因素……排他性地或主要地作用于资讯呈现的语体和风格形式。”这包括了Stephen Owen对于李白诗歌的认识，即运用道教术语来展现某种“符合诗歌想象的喜闻乐见的材料”。在这种范畴内，格格不入的外来词汇被完全本土化，初始意义已所剩无几。我们以羊士谔和黄滔的作品及其他诗歌作为例证，其中“碧落”似乎只是一种新颖的表达方式，借以指代“青天”，甚至是简单的“天”的概念。

在许理和看来，“概念上的改编”意味着“某个词汇意义明确，拥有教义概念的特征……并保留着某些初始的内涵价值。”他指出运用这一标签时存在困难，这种困难在分析道教对于中国文学的影响时也同样存在。构成道教词汇中的“初始的内涵价值”是什么的疑问也只能具体问题具体分析。至于“碧落”一词，被定义为“概念上的改编”的情况要至少涉及一种以下和道经相关的联系：（1）在天界的碧蓝烟雾；（2）天界乐曲；（3）宇宙之初。由这些广义的联系作为标准，我们可将柳宗元的序言以及杜牧描写长安的诗歌定为这一类型。

许将第三种类型定义为“综合式改编”：“吸取一系列关联紧密的概念……形成……一种复合概念，其中至少保留了部分初始组成元素的特点，即使这些元素和该复合概念的释义和作用与初始的成分大相径庭。”考虑到这一定义，该词出现的语境并非一定是要和道教有关。上述三种道教联系中，我们或许期待只有两种出现。同时，我们可以料想，这种类型的改编不会将“碧落”视为可被观察到的天空，除非它在明显的夸张事例中。总之，在和道教宇宙观相联系的诗歌中，我们期待发现其他对道教宇宙生成论的词句以构建一种合适的语境。很明显，杨炯、翟楚贤的作品和白居易的《长恨歌》可归类于此范畴。作品中提供了充分的道教参照资讯，清楚地显示出该词的使用不大是出于一种词汇装饰的需要。一个有争议的例子是骆宾王的诗作，虽然它是在描写一个道观，但“碧落”的呈现方式完全让人倾向于理解其为“青天”。我指出作者在道观的名称上做文字游戏，完全取决于若读者完全认同这种观点，我们就可将该诗归类为“综合式改编”（42）。

上述研究表明，最早对于“舶来词”的使用与来源资料（或来源文本）最为紧密。因此杨炯和骆宾王对于“碧落”的使用更多地展示了“综合式改编”的特点，而晚唐的诗作则可被涵盖在我们借鉴的三个类型中。这与外来词汇所发生的作用完全一致。由懂得源语言的人引入，然后很快地被不懂源语言的人采用（或改变）。

考虑到语言发展的规律，后世的诗人可随意使用舶来的词汇的初始意义或者衍生意义。因此白居易在《长恨歌》中使用“碧落”一词，与宗教意义相一致，但在其写给独孤郁的告别诗中，他对该词的使用却又显得不甚严谨。问题并不是诗人在道教文本意义上体现怎样的复杂性，而是诗人对于读者和诗歌的主题有何种期待（在柳宗元的例子中，除了对于道教术语概念上的改编之外，我们无法期待更多，因为当时并非是一种道教的情境）。

我们通过借鉴许理和的三种模式来研究道教对于中国文学的影响，这让我们得以不去讨论作者意图，回避了这个烦心的问题。如果作者使用道教词汇的方式可归结为概念上或者综合式改编，那我们就可断定作者或多或少是熟稔道教的，但无法确认作者是“道士”（虽然这一称谓在中国古代有多重意思）。相反，如果借用仅仅是形式上或者风格上的，我们无法确定作者是否懂得道教。

事实上，本文所呈现的方法并非旨在关照作者，而是要恰当地注重诗作本身和构成诗歌的语言。

（该文最初以英文发表于1991年：“Taoism and Literature：The Pi－lo Question，”Taoist Resources，3.1（July，1991），pp.57－72。翻译：吴思远）

注释

①Owen，Stephen.The Great Age of Chinese Poetry：The High T’ang.New Haven：Yale University Press，1981，140.

②Kroll，Paul W.“Review of Biographie d’un Taoiste Legendaire：Tcheou Tseu－yang，by Manfred Porkert.”Chinese Literature，Essays，Articles，and Reviews，3/1（January 1981）：163.Kroll发表了很多长文，从李白诗中选取具体事例来论证他的观点。参见“Li Po’s Transcendent Diction.”Journal of the American Oriental Society（以下 为 JAOS）101，no.1 （1986）：99－117；和 “Verses from on High：The Ascent of T’ai Shan.”T’oung－pao69，no.4－5（1983）：223－60.

③这种说法来自Stephen Owen对于李白诗歌中使用道教词汇看法的结论：“李白对于道教的神秘性予以极大的关照，但这恐怕不是出于真正精神意义上兴趣的满足，而欣赏道教更多的是因其为符合诗歌想象的喜闻乐见的材料。”见 Li，Po.The Indiana Companion to Traditional Chinese Literature.Edited by William H.Nienhauser，Jr.Bloomington：Indiana University Press，1986，550.

④对于这一词汇和其他道教天界语汇，我借用了Edward H.Schafer的转释体系中对于中古汉语的重组方式，为的是接近唐代当时的语音。见Schafer，Edward H.The Vermilion Bird：T’ang Images of the South.Berkeley：University of California Press，1967，267－69.“碧落”不是押韵的双音节词，但其中呈现的一种叠韵使它和其他天界词汇相比，对于诗人而更有吸引力。在汉语拼音的形式中这种特色是无迹可寻的。

⑤“碧落”也不像是从佛教语言中而来的，“落”（lak）可以在佛教词汇中找到，梵文和巴厘文分别为“lak”和“rak”，然而“碧”（pyek）却在佛教文本中不常见。

⑥Morohashi Tetsuji诸桥辙次，ed.，Daikanwa jiten大汉和辞典8.383b.

⑦译者注：在作者完成本文的年代，通过互联网进行资料搜索还无法实现。

⑧HY1，1a.道藏中的经书编号详见 Weng Tu－chien，翁独健，ed.Combined Indices to the Authors and Titles of Books in Two Collections of Taoist Literature.Peking：Harvard－Yenching Institute Sinological Series，no.25（1925）.编号前会有英文缩写HY。

⑨见Zurcher，Erik.“Buddhist Influence on Taoist Scripture.”TP66，no.1－3（1980）：107－12，和 Bokenkamp，Stephen R.“Sources of the Ling－pao Scriptures.”Tantric and Ta－oist Studies in Honour of R.A.Stein.Edited by Michel Strickmann.Brussels：Institut Belge des Hautes Etudes Chinoises，1983，434－85.后者中文译文见吴思远译：《灵宝经溯源》，《弘道》2013年第1期。

⑩佛教中有三十二天的说法：“天有三十二种，欲界有十，色界有十八，无色界有四，合有三十二天也。”释道世著，周叔迦、苏晋仁校：《法苑珠林校注》、《法苑珠林校注2》，北京：中华书局，2003年，第52页。

（11）HY97，4：18a.

（12）HY23，3b.10－4a.4.

（13）见 Schafer，The Vermillion Bird，173.

（14）见陈景元（约1025－1094）对其编辑的《度人经》注疏材料的介绍。HY87，序，3a.9－10.

（15）例如，719年应试者的写作题目为《北斗星城赋》，在723年为《黄龙赞》（见徐松：《登科记考》，北京：中华书局，1984年，第201页）。在李隆基统治期的后半段，应试题目中涉及道教主题的情况就更为突出了。

（16）更早于太宗朝有大官员的写本。可见非俗民很早已开始读《度人经》。見那波利貞，“唐代に於ける道教と民衆との関係に就いて，”《甲南大学文学会論集》17（1962）：1－42.

（17）有更进一步的证据说明《度人经》和《大梵隐语》早在唐朝初年就已在道教领域之外范围广为流传了。长孙无忌和他的编纂人员在《隋书经籍志》（成书于656年，见《隋书》，北京：中华书局，1973年，第1091页）中简要概述了他们所谓的灵宝经书中的“天书”内容，以及天一皇人用凡间语言对“天书”的阐释。

（18）HY87中包括了严东的注疏，由陈景元编纂。见Boltz，Judith M.“A Survey of Taoist Literature：Tenth to Seventh Centuries.”China Research Monograph，no.32.Berkeley：University of California Press，1987，205.张万福的作品见HY95.

（19）这种倾向至今仍然存在。虽然有诸多证据说明“大梵隐语”是伪造的语言，现代的批评家们依旧希图在其中找寻出人类语言的痕迹。最近的成果是柳存仁找到祆教［琐罗亚斯德教］（Zoroastrianism）的痕迹，甚至在灵宝经书中找到从《圣经》中引用的内容（Selected Papers from the Hall of Harmonious Wind［Leiden：E.J.Brill，1976］）。李复华和王家佑试图寻找其与内西（Na－hsi）文的联系（《关于巴蜀图语的几点看法》，见徐中舒主编《巴蜀考古论文集》，北京：文物出版社，1987年，第107页）。

（20）HY87，1：2b－3a.

（21）见许逸民编著：《庾子山集注》，北京：中华书局，1980年，第400页。

（22）在这十首步虚诗中的第三首中，他“上采空清蕤”，通过摄入来自天上的矿物，最终升入天界。在第七首中，他翱翔在东天疆域：“灼灼青华林，灵风振琼柯”。其诗句的英文翻译可见Schafer，Edward H.“Wu Yun’s‘Cantos on Pacing the Void’.”Harvard Journal of Asiatic Studies41，no.2（Dec.1981）：399－409.

（23）《文苑英华》（北京：中华书局，1982年，第226页）、《全唐诗》（北京：中华书局，1985年，第840页）记录了这首诗，有几个字不同，题目为《于紫云观赠道士》，另录有一篇序言，其中骆宾王解释道，此诗写于他离开故土数年后的归乡途中。道观的观名通常都蕴含经文中的隐喻，“紫霞”出现在《黄庭经》的首句，该经也因为这一词汇而被熟知。（见 Kroll，“Li Po’s Transcendent Diction，”102），关于诗歌的题目，我依据的是《文苑英华》中的版本。该寺想必是位于或者临近骆宾王的家乡，即现在浙江的金华。见傅璇琮：《唐才子传校笺》，北京：中华书局，1987年，第55页。

（24）更多有关此天文台以及佐证本诗的材料，见Bokenkamp，Stephen R.“A Medieval Feminist Critique of the Chinese World Order：The Case of Wu Zhao.”Religion28，no.4（1998）：383－92.

（25）有关“三干”的来源，作者本人未能找到更多的资料，我们可能应该把“三干”理解为 “三光”。

（26）具体说来，“黄图”一词通常是指六朝早期一部有关长安及其周边地理环境的著作《三辅黄图》。这里该词更广义地指代任何地理图卷。

（27）由于在进士考试中“新赋”为必考项，在李隆基（712－756）统治时期，这一文体的重要性逐渐凸显出来。而这首“古赋”很有可能是在初唐或中唐间律赋还不太流行时所创作完成的。

（28）该诗的英文翻译详见，Anthology of Chinese Literature：From Early Times to the Fourteenth Century.Edi－ted by Cyril Birch.New York：Grove Press，1965，266－69.

（29）有关独孤郁罢职的时间，详见《旧唐书》，北京：中华书局，1986年，第4381页。

（30） （31）（32）（34） （37）（39） 《全 唐 诗 》，北 京 ：中 华 书 局 ，1985 年 ，第4842页，第4842页，第4576页，第6005页，第8125页，第3704页。

（35）见 Schafer，Edward H.Pacing the Void：T’ang Approaches to the Stars.Berkeley：University of California Press，1977，50－52.

（36）Schafer，Edward H.“Hallucinations and Epiphanies in T’ang Poetry.”JAOS，104（1984）：759.

（38）古代中国人看见桂树的地方正是西方人有时看到“月亮中的老人”的地方。“魂”是指满月的光亮边缘。有关更多唐朝时期月亮的传说，见Schafer，Pacing，171－210.

（40）羊士谔此处引用了汉书中汲黯的典故。汉武帝招汲黯为淮阳太守，汲黯称病不应，汉武帝对答道：君可“卧而治之”。《汉书》，北京：中华书局，1982年，第2321页。

（41）Zurcher，Erik.“Buddhist Influence on Taoist Scripture.”TP66，no.1－3（1980）：84－147.

（42）《全唐诗》中道观的观名为“紫云观”而不是“紫霞观”，这一事实某种程度上削弱了我论证的力度（见注19）。