“吾国之席勒”<br/>——王国维“自序”新解

“吾国之席勒”
——王国维“自序”新解

2014-04-17赖勤芳

荆楚理工学院学报 2014年5期

关键词：自序席勒叔本华

赖勤芳

(浙江师范大学人文学院，浙江金华 321004)

“吾国之席勒”
——王国维“自序”新解

赖勤芳

(浙江师范大学人文学院，浙江金华 321004)

前期王国维在从哲学、美学向诗学的转捩过程中充满了内心矛盾：因久治康叔哲学而产生了对哲学“可信”与“可爱”不可兼得的“最大烦闷”；究竟为哲学家还是诗人又使他面临“为学”选择上的困惑。这与席勒的生存经验十分相似。事实上，前期王国维在很大程度上又是以席勒为思想导师的，但在《静庵文集》和《静庵文集续编》的“自序”中并不直接认同自己与席勒的精神联系，这构成了另一种矛盾。思想表述中对席勒的“遮蔽”是王国维诉求独创这一特定心理的反映。

前期王国维；矛盾心态；自序；康叔哲学；席勒思想；独创诉求

王国维是中国现代文艺美学的重要奠基者。在19世纪末20世纪初，他开始接触西方的知识界(主要以日本为中介)，通过对西方哲学、美学理论的翻译、移用和改造等方式批评中国文学、美学，从而产生了新颖的文艺美学观。可以认为，王国维是在中国近代历史发生转变的机遇中，以一种“中西化合”的路径实现了中国传统理论命题的现代转换，开辟了中国文艺美学的新境界。不过，王国维的这一过程并非一帆风顺，其一生为学多变，在学术道路上充满了艰辛和坎坷，并不时地陷入自我反思的困境中。这种特殊心理在他的《静庵文集·自序》(1905年)和《自序(一)》、《自序(二)》(《静庵文集续编》，1907年)中有相当详细的表述。“自序”是学人进行自我陈述的普遍方式之一，“除讲述‘我’的故事，更重要的是面对自我、分析自我、反省自我”[1]380。对于今天的研究者而言，自述都是相当珍贵的参考文本，有助于了解学人在特定环境下的接受事实以及某些鲜为人知的动机，也是值得反复阅读和细致考量的。对于这些自述文本，以往的王国维研究中也仅仅作为一种人物的思想背景来处理，并不着意于这种话语的蕴藉。本文针对三篇“自序”，深入探析前期王国维在从哲学、美学向诗学转捩过程中的两种矛盾心态以及由此所造成的特殊意味。

一

王国维提到1905～1907年期间面临着“可信”与“可爱”不能兼得的“最大之烦闷”：“余疲于哲学有日矣。哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。余知真理，而余又爱其谬误。伟大之形而上学、高严之伦理学与纯粹之美学，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，则宁在知识论上之实证论、伦理学上之快乐论与美学上之经验论。知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此近二三年中最大之烦闷。”[2]473

王国维研究哲学始于1901～1902年，终于1907年左右，前后达五六年之久。康德(王国维译为“汗德”)、叔本华是他最早接触的西方哲学家中的两位，康德、叔本华哲学(统称“康叔哲学”)也是他前期“为学”之重点。受罗振玉邀请，王国维治理东文学社杂务。期间，他受到两位日籍教师的影响而研读康叔哲学，而他弄通康德哲学恰是借助了“叔本华”这座桥梁。1903年春，他始读康德的《纯粹理性批判》，“苦其不可解，读几半而辍”，而后读了叔本华的著作，“其所尤惬心者”为他的《知识论》而康德之说“得因之以上窥”。在《自序(一)》中，王国维交代得相当详细：“至《先天分析论》几全不可解，更辍不读，而读叔本华之《意志及表象之世界》一书。叔氏之书，思精而笔锐。是岁前后读二过，次及于其《充足理由之原则论》、《自然中之意志论》，及其文集等。尤以其《意志及表象之世界》中《汗德哲学之批评》一篇，为通汗德哲学关键。”[3]471从康德到叔本华，又从叔本华到康德，王国维花了大量时间反复研读两人的哲学。如此执拗于康叔哲学，想必王国维一定对康叔哲学有了透彻的理解，并产生了一种深深的认同感：康叔哲学蕴含着知识和真理，是“可信”的哲学。

在研读康叔哲学的过程中，王国维也把它们运用到诗学当中，并把诗学研究当作自己哲学研究的一个组成部分。如他依据叔氏学说将文学艺术视为永恒真理之记号，为人生解脱之手段。他的《静庵文集》及此后的《静庵文集续编》中的一系列哲学论文、诗学论文，以至诗词创作等，大多是前期研究康叔学说的辛勤结晶。如《〈红楼梦〉评论》(1904年)就是他实践叔本华唯意志论的代表作；《论古雅之在美学上的位置》(1907年)发挥了康德审美无功利性的思想，提出了“第二形式之美”的观点。王国维之所以在诗学上有这些成就，是与他承认哲学的“可信”密切相关的，但是他也倍感哲学之“不可信”，这主要是从哲学处理人生问题上见出。他对叔本华哲学既服膺之，又质疑之，“其人生哲学观，其观察之精锐，与议论之犀利，亦未尝不心怡神释也。后渐觉其有矛盾之处，去夏所作《红楼梦评论》，其立论虽全在叔氏之立脚地，然于第四章内已提出绝大之疑问。旋悟叔氏之说，半出于其主观的气质，而无关于客观的知识”[4]。他虽借叔本华哲学作为通康德哲学之“关键”，减少了许多“窒碍之处”，但在第四次之研究时已发觉“大抵其说之不可持处而已”。这说明他对康德哲学这种建立在纯粹唯心主义基础上的哲学体系已产生了不信任。另外一个重要的原因是这种哲学与实际的人生有很大出入，特别是与自己的经验不符：为学期间王国维身体状况出现了大问题，“体素羸弱，性复忧郁，人生之问题，日往复于吾前”[3]471。这本是他“自是始决从事于哲学”的原因，而今所识之哲学竟是这般模样。王国维对于康叔哲学的“不可信”，终因是这种哲学解决不了人生问题而“不可爱”。

由此看出，王国维对康叔哲学并没有持“从一而终”的态度，在“酷嗜”中有疑惑，在辨析中有选择。由于他在研读康叔哲学过程中同时涉猎了其它的一些西方哲学著作，遂有所谓的“伟大之形而上学、高严之伦理学与纯粹之美学”和“知识论上之实证论、伦理学上之快乐论与美学上之经验论”。这些说法其实都是他对西方哲学论说各种情况的说明，但主要是针对康叔哲学而言的。以康叔哲学为中心，王国维有了对“哲学”的一般理解：一是任何哲学都有自己的目标和追求，这是“可信”的，是值得自己遵从的；二是哲学又从来不是绝对的，任何具体的哲学都是一分为二的，真理与谬误并存，这是“可爱”的地方，也是能得到映证和值得自己顺从的。正是哲学的这种“不完美”特点使得致力于哲学研究的人始终处于“可信而不能爱”，“可爱而不能信”的选择困惑之中。王国维因“疲于哲学”而产生的“最大烦闷”就是他试图突破“不完美”哲学的一种心理表征，而康叔哲学的缺陷也必然成为一个巨大的意念障碍，使他经常处于与之扫清联系的努力中。大凡既受过传统文化濡染，又受过现代文化冲击的人，都会存在类似的心理。传统与现代之间的矛盾、冲突时时会引发他们一种自我批判的内心冲动。如果出现偏于传统或现代一极的情况，那么就会极易陷入一种难以逾越的思想境地：越是加以批判，越是无法自拔。王国维对待康叔哲学的情况与此类同，他越是想批判康叔哲学，越是难以摆脱它。尽管他预备与康叔哲学从“即”到“离”，但康叔哲学至少构成了他青年时代无法泯灭的一种思想环境。当然，解脱“疲于哲学”困境进行自我拯救的最佳途径就是疏离康叔哲学，进而寻求、皈依与他个人经验相似的哲学家、诗人。

二

陷入囹圄的王国维此时也正面临着究竟是为“哲学家”还是为“诗人”的选择难题。他说：“余之性质，欲为哲学家，则感情苦多而知力苦寡；欲为诗人，则又苦感情寡而理性多。诗歌乎？哲学乎？他日以何者终吾身，所不敢知，抑在二者之间乎？”[2]473

成为哲学家与美术家(诗人)是前期王国维的理想。他曾寄予哲学(家)与美术(家)以极高的地位。他说：“所以酬哲学家、美术家者，固已多矣。若夫忘哲学、美术之神圣，而以为道德、政治之手段者，正使其著作无忘价值也。”[5]哲学、美术之所以具有如此地位，正是志之“天下万物之真理，而非一时之真理”，而且从事哲学、美术可以获得人生之快乐；而道德、政治只图短暂的利益和价值，并不能实现人生永恒的价值。所以，王国维对那种急功近利的道德主义和政治主义嗤之以鼻，急切要求改变哲学、美术长期归顺道德、政治的现实，要求还原哲学家、美术家的天职和“独立之位置”。因此，王国维视哲学、美术为“无用之用”，这几乎成为他一生的道德、学术价值追求。然而，几年“为学”下来，却落下为“哲学家”还是为“诗人”的选择困惑。他的解释是从来任何的哲学家自立一新哲学是“非愚则狂”，可见成为真正的哲学家之不可能；而自己的个性又不喜爱成为哲学史家，此为其一；其二是此前他在治哲学的同时也有相当的文学成就，特别是“近年嗜好之移于文学，亦有由焉，则填词之在成功也”[2]473。可以说，哲学家还是诗人的选择困惑使王国维充满了深深的焦虑，因为他相信背弃自己的信仰就是一种纯粹的自我反叛。

王国维的这种精神状况很容易让我们联想起席勒。佛雏早就指出：“王氏徘徊于哲学家与诗人之间，这颇有点类似为王氏述为的希尔列尔(即席勒)曾经经历的一种矛盾心境。”[6]席勒在《给歌德的信》(1794年8月31日)中云：“我的知解力是按照一种象征方式进行工作的，所以我像一个混血儿，徘徊于观念与感觉之间，法则与情感之间，匠心与天才之间。就是这种情形使我在哲学思考和诗的领域里都显得有些勉强，特别在早年是如此。因为每逢我应该进行哲学思考时，诗的心情却占了上风；每逢我想做一个诗人时，我的哲学的精神又占了上风。就连在现在，我也还时常碰到想象干涉抽象思维，冷静的理智干涉我的诗。”[7]哲学思辨与诗歌感情之间永无止境的争斗，使得席勒无不深深陷于生存的困境之中，甚至他的至交歌德也这样评价道：“哲学思辨对德国人是有害的。”[8]作为一位爱好历史与哲学的诗人，席勒面临着艰难的选择，孤独而又忧伤。加上早年受约束的身体，使得他把追求理想之自由成为一生的使命，这也使诗人失去了部分生命，因为理想迫使他超过对自己体力所能及的要求。

席勒的这种精神状况是他思想背景和文学经历的突出反映。但席勒之所以成为席勒，是因为他首先是一位“康德主义者”，也是用先验论的方法来解决美学问题。他全面接受了康德十分抽象的哲学(如在对后世影响卓著的《审美教育书简》一书就是依据康德哲学所立)，并在此基础上建立了一种关于美的独特理论。席勒借助哲学思维在诗歌创作上也获得了巨大成功。正如吉尔伯特等人所言，作为“雄辩诗人”的席勒“为了要使在自己著作中丰富的形象及包藏着音乐性的语言充满生气，就需要唤起思想的活力。这种道德主义倾向注定要成为康德的学生。而由于才能上的对立，他又注定要成为康德的批评者”。在承认康德方法的同时，席勒也对康德所下的关于美的定义抱以不满，并要求以“客观”概念取代“主观”概念。他在《论美书简》、《美育书简》等中，“以富有诗意的实在，或更确切地说，以适合于诗人描绘的实在，取代了康德幻象式的实在。而一旦达到这个目的，席勒也就脱离了思辨哲学，完全献身于诗歌创作”[9]。席勒既是“赞同康德的道德主义者”，又是“批评康德的诗人”，总之，为了摆脱哲学而利用哲学，正是这位“哲学诗人”所采取的手段。

席勒的哲学“情结”也是此时具有与席勒同样“气质”的王国维的真实感受。可以想象：在从哲学、美学向诗学的转捩过程中，王国维的内心世界正进行着一场更为深刻的革命，他所面临的艰巨任务是如何实现哲学命题的深度转捩，而这恰恰与席勒的精神困境及其超越方式不谋而合。席勒对王国维应是一个巨大的暗示：要突破哲学的困惑而向诗学向度上的转换。不久之后，王国维写就了《人间词话》(1907年)这一影响颇巨的诗学著作，标示着他转向的全面完成。这除了个人兴趣之外，也正是依托了哲学力量进行全新的美学设计，以一种较为纯粹的自我经验契入哲学、美学的阅读体验当中，进而将之投射到诗学创作当中，从而使中国古典诗词批评焕发了新彩。

三

实际上，王国维从研究康叔哲学开始不久就已经有意保持与席勒之间的某种联系。在前期发表的诸多论文中，他在借用、阐发康叔哲学观点的同时也在逐步引用席勒的观点。如《论教育之宗旨》(1903年)提出的以智育、德育、美育“三者并行而得渐达真善美之理想，又加以身体之训练”的“完全之人物”；《文学小言》(1905年)提出的“文学者，游戏的事业也”；《人间嗜好之研究》(1907年)中认为文学、美术这些最高尚之嗜好也是“得以游戏表出者”；《孔子之美育主义》(1907年)中说的“最高之理想存于美丽之心”，等等，这些观点都是对席勒思想的移置和化用。(1)此外，席勒也是王国维十分推崇的德国学者之一。在他主编的《教育世界》杂志上就有两篇介绍席勒(王国维译为“希尔列尔”)的文章，即《德国文豪格代、希尔列尔合传》(1904年)、《教育家之希尔列尔》(1906年)。两文都高度评价席勒，称席勒为“世界的文豪”、“教育史上的伟人”，并把他与歌德并称。而在与歌德的比较中，他又特别突出席勒的文品与人品。席勒在王国维心目中的地位，显然是非同一般的，可以说是他的思想导师。但如果以三篇“自序”去比较前期王国维的理论工作，我们会相当惊讶地发现：王国维竭力突出康德、叔本华两人对他“为学”的影响，就是只字不提席勒。这种思想表述与实际的理论动作之间的不对应关系实质上构成了另一层面上的矛盾。

王国维从不时移用席勒观点到逐渐疏离康叔哲学，从经历“席勒式”困境再到“自序”中撇清与席勒之间的界限，这一过程颇值得我们玩味。朱寿桐曾以“思想邻壑”现象概括类似的悖论心理。“所谓思想邻壑现象，体现着思想表述和理论运作中的主体对于自己思想、理论和精神创造的一种保全性防范心理：他们往往并不害怕来自于不同立场甚至相反的价值体系的思想理念的质疑、挑衅和抵触，而更敏感于与自己观念相近、相似的精神价值所可能造成的纷扰、含混与消解。因此，他们对敌对的观念常常表现出不屑置辩的轻松或泰然处之的雍容，而对于与自己立场相近、精神价值相类的观念及其表述则往往表现出如临大敌般的紧张和急于划清界限的焦虑，这颇类似于中国成语‘以邻为壑’所昭示的那种人生现象。”[10]93这说明，王国维对席勒实行“邻壑”政策具有某种企图。

晚清至近代是中国最具过渡性质的历史时段之一。随着异质的西方势力的渐入，中国两千余年的封建统治逐渐走向末路，并形成了“数千年未有之大变局”。面对社会剧变，一些深受传统文化教育影响的知识分子有感于身世背景和人生际遇，表现得“心有余而力不足”，无力改造社会，往往处于苦闷和彷徨之中，王国维便是这类知识分子的典型代表之一。尽管他在意志上相当消沉，但在学术上并不那么消极，表现在他试图以一种“非陌生化”的方式求得精神信仰，以“保全性防范心理”索求理论新构。一方面，他决意要走出这种焦虑的阴影，另一方面要保持知识人的学者姿态，但又苦于与他人同道，这种矛盾心理恰恰体现的是他的一种理论自觉意识。王国维当属那种“对自己的独创性特别在意，而且特别有自信的状态”[10]95-96的情况。他刻意保持与席勒之间的距离，做出拒绝被席勒所“笼络”的姿态正是他诉求独创这一特定心理的反映。

席勒在王国维心目中的地位似因在康叔哲学的“笼罩”下并不能得到突出，然而一旦他遭遇“理智”与“情感”相互征服的困境时，席勒的意义就显示出来了。王国维的席勒“情结”在自述文本中以这种“遮蔽”方式呈现，也应对了这种自传形式的特征。一般地说，创作者都会在自己的著述序言中如实追忆个人的生活经历和思想发展历程。然而，正如陈平原所言，“‘追忆’既是一种呈现，也是一种掩盖；既在讲述真情，也在散布谎言”，因为它是用“今天”的眼光赋予往事某种意义与逻辑，并非简单地去追溯往事，回到过去，而只是“陈述其能够陈述的”[1]308。杨正润也指出，“自序”只是自传的形式之一(或称“亚自传”)，“作者只有部分的自我叙述，或者是不完备的自我叙述，并不以自我的生平为核心或主要内容，其中叙事的断裂和遗漏是常见的，也不需要特别说明。”[11]可见，这种自传形式确有一种特殊的边缘性质，既具有一定的确定性，又具有相当的不确定性。读者的确能够借此“还原”创作者的某些生活、思想方面的事实，而“叙事的断裂和遗漏”实又为“误读”提供了可能。不仅此，不同的阐释者可以依据自己的需要对文本做出自己的阐释，甚至可以修正曾经做出的阐释。当然，这些都必须立足于文本产生的特殊语境。以往我们基本将王国维文艺美学置于以“叔本华悲观主义美学为本”的唯心主义哲学的理解框架中，这样就忽视了王国维文艺美学中的一些异质因素，甚至“埋没”了它的人本主义精神实质。其实，对于任何一位处于时代转折关键时期的思想者来说，他不可能不受到众多因素的影响，王国维文艺美学思想的系统化形成也绝非只是受某一二位思想家的影响所致，它应是立足于中国文化传统这一土壤并广泛摄取西方文化资源的基础上“化合”而成的。当然，中西两种文化的成分会有所不同，各家思想的比例也会随个人思想发展阶段的不同而有所差异。可以说，王国维对中国文艺美学独创性的预设中蕴含着席勒的“真理”，王国维文艺美学中也处处闪烁着席勒思想的“光芒”。浦江清在王国维自沉周年的一篇纪念文章中，评他为“吾国之席勒”(原译为“希勒”)[12]，可谓一语道破。

注释：

(1) 关于这一方面详细论述可参考佛雏的《王国维与席勒美学》(《王国维哲学美学论文辑佚》，华东师范大学出版社1993年版，第407-421页)和肖鹰的《自然与理想：叔本华还是席勒——王国维“境界”说思想探源》(《学术月刊》2008年第4期)两篇文章。

[1] 陈平原.中国现代学术之建立[M].北京:北京大学出版社,1998.

[2] 王国维.自序(二)[M]//王国维文集：第1卷.北京:中国文史出版社,2004.

[3] 王国维.自序(一)[M]//王国维文集：第1卷.北京:中国文史出版社,2004.

[4] 王国维.静庵文集·自序[M]//王国维文集：第1卷.北京:中国文史出版社,2004：469.

[5] 王国维.论哲学家与美术家之天职[M]//王国维文集：第1卷.北京:中国文史出版社,2004：8.

[6] 佛雏.王国维诗学研究[M].北京:北京大学出版社,1987：7.

[7] 朱光潜.西方美学史：下[M].北京:人民文学出版社,1982：438.

[8] [德]歌德.歌德谈话录[M].朱光潜,译.上海:上海译文出版社,1988：39.

[9] [德]凯·埃·吉尔伯特，赫·库恩.美学史：下卷[M].夏乾丰,译.上海:上海译文出版社,1989：472-474.

[10] 朱寿桐.林语堂之于白璧德主义的思想邻壑现象[J].福建论坛(人文社会科学版),2008，(7)：93-96.