管 勇

(常熟理工学院 人文学院，江苏 苏州 215500)

《东方学》在1978年的出版，无论是对于萨义德个人的学术生涯，还是对于西方当代文化批评史乃至当代全球文化研究领域，都具有非同寻常的意义。如果仅从论题的对象层面看，正如萨达尔所指出的，在《东方学》中萨义德确未提出新的问题。尽管如此，萨义德对东方学提出的挑战并非是对前人论述的单调重复和简单复制，而是在同一论述对象的大标题之下对东方学进行了批判性思考。他不仅在传统东方学研究的历史分析中导入了文学批评的维度，而且使得多种学科的批评路径纳入到东方主义的统一框架之下，形成了一种跨学科的文化批评模式。更为重要的一点是，萨义德将福柯的话语理论引入到东方主义论题中并重新进行战略性定位，而这正是《东方学》得以成功并产生划时代意义的关键所在。[1]107—108萨达尔的这一判断不仅符合萨义德的批评实践，而且准确地把握到萨义德在《东方学》中的创新之举。因此，我们唯有从话语理论的视角进入问题域，才能对萨义德东方主义批判作出切中肯綮的理解和阐释。

一、话语作为方法

何谓“话语”？在福柯之前，以索绪尔为代表的结构主义语言学被视为最具科学性的语言分析理论。他们认为，传统语言学的研究往往着眼于并不稳定的言语事实，从纵向历史的维度上进行语义追溯。这些言语事实在结构主义语言学者看来仅是只鳞片爪、彼此孤立、倏然偶发的言语现象，并不具有必然的规律性和连贯性。因而基于偶发性和不确定性言语事实的传统语言学研究就缺乏理性分析的科学性。针对传统语言学研究的瑕疵和不足，结构主义语言学提出了超越性的分析方法。在他们看来，言语和交流得以发生的前提是一种语言系统的存在。通俗地说，语言系统是言语实践的指挥棒和理解基础，言语实践是语言系统的具体应用，而个别的言语事实只有被纳入到语言系统中才能得到理解。语言作为言语的前提和基础，其原理在于它是由能指/所指构成的共时性内在结构——能指是形式层面的音响，而所指是内容层面的意义。因此，结构主义语言学把从共时维度对语言结构进行静态的科学分析视为目标和任务。在福柯看来，立足于二项对立式结构的结构主义语言学实际上对结构素之间的对应性和确定性持有一种天真的信任，而这应当受到怀疑和质问。他认为，言语实践并不只是个体性的单独行为，它同时涉及主体间对话关系的存在，语言规则和体系结构空间的自足性和自律性也决定了它并不是能够囊括一切的万能钥匙。福柯提出的“话语”概念正是对结构主义语言学的一种否定和超越。在他看来，在语言和言语之外还存在着第三者，那就是话语。话语既不是语言，也不是言语。话语应当被视为“事件”。与结构主义语言学的目标和任务不同，话语分析不是要解析封闭的静态结构，也不是要着眼于孤立的言语事实，而是将被视为事件的话语置于一个历时性的体系中，追问话语事件的发生、为何在此时此地发生以及在历时性体系中引发的动荡和功能。福柯意在关注和追究话语起什么作用，而不是它是什么；话语应该是对“如何”(how)的回答，而不是对“什么”(what)的回答；话语应当服从于知识考古学，而不是服从于专注意义确定性的解释学。换句话说，话语并不关心“是什么”，而是关注“为什么”；话语并不纠结于“表达了什么”，而是考察“表述如何发生”；话语并不留恋确定的意义所指，而是聚焦于事件外围的系列动因；话语并不满足于静态结构的定格，而是复原话语事件在体系中的位置和功能。总而言之，就是要“恢复话语作为事件的特性”[2]20。在福柯的理论中，话语事件的每一次发生和实践实质上就是一次“陈述”。陈述不求具体陈述了什么，而是向陈述发生的“具体实践、条件，制约它的规则和它运作于其中的场域”提问。福柯指出：“某个陈述，不管它是怎样的，而且不管人们把它想象得多么简单，都不把某个个体或者可能被句子中的词确定的特殊对象看作对应物。”[3]98也就是说，陈述面对的不是确切的语义对应物，它参照的不是“事物”、“事实”、“现实性”或存在者，它的参照物是这些存在者的存在规则，是它们的可能性法则。“陈述的参照系构成了地点、条件、出现的场域，构成了一种区分性要求，即将个体、客体、事物的状态同陈述自身使之运作起来的关系区分开来。”因此，我们不能从陈述的内部，从陈述所包含的语词，从陈述的语义上去寻找指涉物。退一步说，如果说陈述存在对应物的话，这种对应物也应在陈述的周边去寻找，从陈述所在的场域中去寻找，从陈述出现在其中的范围去寻找。从某种意义上说，陈述只与其外部发生关系，与周围产生关联。由此可见，在福柯那里，话语概念是以陈述为基础的，而不是语言学家以句子为基础，也不是逻辑学家在命题的基础上建立的。对福柯而言，话语就是陈述整体，是隶属于同一构成系统的陈述整体。无数的陈述构成了一个系统的陈述群，也即话语。对话语的分析实质上就要对作为基本单元的陈述进行外部描述和解析。[4]116

可见，“话语”不仅是人们理解福柯思想与理论的一个关键概念，也关系到人们对萨义德东方主义批判的理解。正是福柯的话语理论为萨义德进行东方主义批判和解构提供了有力武器：“米歇尔·福柯在其《知识考古学》和《规训与惩罚》中所描述的话语观念对我们确认东方学很有用……如果不将东方学作为一种话语来考察的话，我们就不可能很好地理解这一庞大的体系性规训……本书力图显明这一过程是如何发生的。”[5]4—5然而，我们也需要注意，萨义德不仅移植了福柯话语概念本身，同时也对其内涵进行了适当的改造，而改造的过程使得话语概念在从福柯到萨义德的“理论旅行”中发生了重要变化。正如萨义德在不同场合多次予以强调的：在《东方学》中，福柯更大的意义在于方法论。[6]110因而对于萨义德来说，更倾向于把福柯的话语理论视为一种总体方法论选择，而不是概念内涵的延承和套用。

二、再现与东方主义话语

萨义德把福柯最大的智识贡献归结为对社会和历史中存在的主导意志进行了一种双重化的理解。这种主导意志一方面表现为有关真理、学科、理性、功利价值和知识的公共语言形式，同时在其中行使支配权，另一方面又借此进行系统的掩盖、伪装、精致化，进而达到遮蔽自身的目的。这种具有双重意义和功能的语言在福柯那里就是“话语”。萨义德指出，福柯所谓“话语”与社会政治相比较，它的差异性在于话语并不意味着上层建筑的定位，而是在文化基础层面上实施生产、区隔、审查、阻断、排斥等文化政治行为。因此，话语就不能简单地还原为根源性的语言规则或表象性的言语事实，其中必然地包含着权力的意涵。话语的双重化理解和文化基础层面的准确定位决定了话语“既是斗争的对象，又是斗争借以进行的工具”。具体到萨义德所关注的东方学中，他认为福柯的话语概念能够适用于东方学论述：“作为话语的东方学，与一切话语一样，都是‘由符号构成的；但它们(话语)所做的，却不止是使用这些符号以确指事物。而正是这个‘不止’，才使得它们无法还原为语言或者言语。正是这个‘不止’，才是我们必然要予以揭示并加以描述的。’”[7]395显然，萨义德抓住了福柯话语理论的精髓之处，他认为，正是这个“不止”使我们不再天真地认为东方学中的“东方”就是这个语言符号所指涉的、与现实东方等值的那个“东方”了。实际上，在东方主义话语系统中，“不止”一词包含了由学术传统、价值判断、社会历史、现实政治等多重因素构筑而成的权力网络。对东方学的批判就不在于指认东方学话语中“东方”的确指意义或具体指涉物，而应对东方主义话语作为事件的发生、条件、制约、体系、位置、功能、场域等进行揭示：“话语是外在性的空间，在这个空间里，展开着一个不同位置的网络。”[3]59

是故，萨义德的批判目标“不是对隐含在东方学文本内部的东西的分析，而是来自于对文本表面、对它表现的东西的外在性的分析”，“这一外在性的主要产物当然是再现(representation)”。[5]27在《东方主义再思考》中，萨义德再次强调将西方对“他者文化、社会和历史的再现”[8]3视为东方主义话语批判的首要任务。而他对“外在性”再现予以特别强调主要基于两个方面的原因：一方面，他认为“东方学乃建立在外在性的前提之上，也就是说，是东方学家——诗人或学者——使东方说话，对东方进行描述，为西方展现东方的神秘。……他之所说和所想，由于已经被说和被想，都表明东方学家位于东方之外。”[5]27在他看来，无论是在历史著作、语言分析、政治论文等所谓真实性文本中，还是在公开宣称对想象性推崇备至的艺术性文本中，“外在性”在东方学中都表现得非常突出。人们通常并不关心再现的正确与否、逼真与否、对应与否，而是更多地关注于风格、修辞、置景、叙述技巧、历史社会背景。因此，萨义德“对东方学文本的分析将重点放在这种作为再现的再现、而不是作为对东方的‘自然’描写的再现上”[5]28。换句话说，东方学话语中的“东方”并不是对现实东方的自然刻画和真实反映，而仅是一种外在性观照和再现。反过来，对东方主义话语的揭示也就不是要对“东方”之确指进行徒劳的追索，而是要对“作为再现的再现”之外在性予以分析。另一方面，萨义德认为“一个文化体系的文化话语和文化交流通常并不包含‘真理’，而只是对它的一种再现”[5]28。就这一点而言，萨义德显然受到了从尼采到福柯关于真理观的理解的影响。尼采认为，经由语言所表达出来的真理其实只不过是“一群活动的隐喻、转喻和拟人法，也就是一大堆已经被诗意地和修辞地强化、转移和修饰的人类关系”。这些关系通过诗性的和修辞的方式得到加强、转置和美饰，并经过长期使用后便成了“固定的、信条化的和有约束力”的“真理”[9]106。因此，尼采把真理视为不过是我们常常无法自觉意识到的幻象、耗尽了感觉力量的隐喻、磨光了压花的硬币。萨义德显然在一定程度上延续了这一看法，因而他把东方学等同于经由语言高度系统化编码后产生的话语表述，在此过程中东方并不直接在场，只存在间接在场也即再现的东方。东方之所以可感、可知、可视，主要源于西方的诸多再现技巧，使其得以在关于东方的话语中存在。那么，关于东方的再现和话语，其效用、价值、力量和意义也就很少或无法有效地依赖“一个遥远的、面目不清的东方”本身，而是依赖西方的“公共机构、传统、习俗、为了达到某种理解效果而普遍认同的理解代码”[5]29。

正如阿赫默德所指出的，萨义德“紧紧围绕‘再现’和‘话语’这两个概念，构建起了《东方主义》一书的结构”[10]61。其中，话语概念当然是来自对福柯的借鉴，萨义德以此为视角力图统合学科门类、思维模式、现实机制等三重东方主义内涵。同时，他也紧密结合自身论述对象的实际进行了适当改造。在福柯的话语理论中，陈述被视为话语基础和单元，话语是由无数的陈述构成的陈述群，对话语的分析就是对作为每一次事件发生的陈述进行分析。在萨义德那里，作为东方主义话语系统外在性产物的再现顶替了福柯话语理论中陈述所占据的位置，对东方的再现被看成是东方主义话语的基本单元，而东方主义话语则是“由许多再现组成的一个系统”。因此，问题归结为一点：“我认为将简化的再现和抽象、有势力的思想复杂化和/或否弃对我们而言责无旁贷。”[5]10也就是说，对东方主义话语的批判其实质就是对作为其基本单元的再现进行分析，进而揭示再现作为产物的“外在性”根源，而这也正是萨义德东方主义话语批判的立足点和着力点。

三、东方化东方：再现的行动

在萨义德看来，东方主义话语对东方的再现是根据西方文化主体的内在需要，对东方进行设想、假定、虚构和拟造的“东方化东方”(Orientalizing the East)过程，而这一过程恰是再现的“外在性”根源所在。反之，“东方化东方”的再现行动则应成为东方主义话语批判的焦点。他认为：“东方并非一种自然的存在。它不仅仅存在于自然之中，正如西方也并不仅仅存在于自然之中一样。……‘东方’和‘西方’这样的地方和地理区域都是人为建构起来的。像‘西方’一样，‘东方’这一观念有着自身的历史以及思维、意象和词汇传统，正是这一历史与传统使其能够与‘西方’相对峙而存在，并且为‘西方’而存在。因此，这两个地理实体实际上是相互支持并且在一定程度上相互反映对方的。”[5]6乍一看，萨义德在这一段关于“东方”的说辞中似乎内含着难以理解的矛盾：既没有否认东方作为事实的、客观的存在，同时又极力主张东方并非是自然存在的。

显然，萨义德并没有断然否定作为自然存在的东方，但他所关注的却是作为一种再现的东方，也即从西方的文化视角通过人为建构使东方成为西方所想象的东方之所是的东方。在同样的意义上，西方也是如此。这一“人为的产物，也就是我所谓的想象地理学”[8]4。他指出，在“我们的领地”与“野蛮人的领地”之间进行的“想象的地域划分并不需要‘野蛮人’对此区分加以确认。只要‘我们’在自己的头脑中做出这一区分就足够了；在此过程中，‘他们’自然而然地变成了‘他们’，他们的领土以及他们的头脑都因而被认定为与‘我们的’不一样”。在这一带有任意性和想象性的划分过程中，“各种各样的假设、联想和虚构似乎一股脑儿地堆到了自己领土之外的不熟悉的地方”[5]68。换言之，东方主义话语中的东方并非指称事实上的实体东方，而是基于一种非理性的、任意的和想象的地域划分所构建起来的“东方”镜像，这一“东方”服从于由西方的需要、看法、趣味、设想、假定和价值判断所组成的“想象视野”，却根本不是作为“自然的存在”之东方的直接对应。在此，“东方”通过“想象视野”就被再现为一个戏剧化的封闭空间。这一点萨义德说得很明确：“再现的观念是一种戏剧的观念：东方是用来圈定东方的舞台。因此，东方似乎并不是熟悉的欧洲世界向外的无限延伸，而是一个封闭的领域，欧洲的一个戏剧舞台。东方学家只是某种特殊知识的专家，对这一知识的形成整个欧洲都负有责任，就像观众从历史和文化的角度而言，都对戏剧家巧妙制作的戏剧负有责任一样。”[5]79—80在这个圈定的“东方”舞台上，具有某种知识特权的东方学家，始终坚持把“想象视野”设置为舞台的边缘区分线，通过一套固定的词汇、划定的范围、刻板的意象、成熟的修辞技巧和完整的体系构建出特定的东方地域、东方主体、东方历史、东方文化——概而言之，即一种具有自身内在逻辑和物质基础的东方“形象”(image)，并以此来表征一个遥远的、广袤的、丰富多彩的实体东方。关键的一点由此产生，这一东方“形象”往往被视为关于真实东方的客观表述，甚或直接就被等同于“自然的”东方。因此，想象视野使再现东方的过程取消了向真实东方进发和深入的愿望，代之以一种愈加保守的回缩行为，其终点就是西方文化大本营。因此，“关于东方或东方任何一个部分的经验事实几乎毫不重要；重要的、起决定作用的是我一直在说的那种东方学的想象视野，这一想象视野决不仅仅限于专业的学者，而是所有曾经思考过东方的西方人的普遍看法”[5]89。在萨义德看来，想象视野不仅使关于东方的经验事实变得不重要，而且使“东方化东方”的再现过程具有一种“极为反经验”的特点，这与魔术和神话具有相同之处：在封闭的舞台或系统内，自身独立自足并且能够实施自我强化，物体之所以是其所是，是因为它们是其所是，任何经验物质都无法逃脱或改变。萨义德意在强调，即使是居处东方的西方旅行者和朝圣者，更不消说那些帝国代理人，他们身处东方、观察东方和归化东方的前提、依据和结果总是服从于在背后起决定作用的“想象视野”。任何与东方的实际接触和表述都并非是对这一想象视野形成挑战，而是使之得到印证、巩固、强化，结果总是使东方转化为图示化的文本存在物，同时也加强了再现东方的总体框架的稳固性和恒定性。

与“想象地理学”紧密相联的是对东方进行文本图示化的处置方式，而“想象视野”的原始获得和不断加固无疑都来自文本化的处置方式。萨义德认为，文本图示化的处置方式通常首先来自于对一种文本性态度的守持：对于事物或世界的认识，宁可求助于图示化的文本权威，也不愿意俯身接触脚下的现实基础。而这种文本性态度及其指引下的文本图示化处置方式是西方在遭遇东方时所采纳的一贯伎俩：“(西方)关于东方的知识起步于对古代文本的全面研究，在此之后才能将这些文本应用于现代东方。”[5]103当面对东方的广袤地域和陌生事物时，西方首先从古代文本中寻求依据，以此来认知、把握和构建东方世界，正如他们总是将伊斯兰教视为基督教之变体，以此来减轻东方带来的不安和恐惧。更为关键的是，这些古典“文献结合在一起构成了一个具有内在结构的资料库。从此资料库中压缩过滤出了少量典型的模式，……这些模式构成了一组镜片，东方正是通过这些镜片而被感知，它们同时还塑造着东西接触的语言、感知和形式”[5]73。换句话说，通过古代文本获得的东方及其历史使西方形成了一种固化的想象视野，并将之应用于现代东方。在具体的应用过程中，现代东方的经验事实要么被直接抹除，文本的就是现实的，要么必须从古代文本的镜框中才能得到承认和适当的处置。唯有源于古代文本的东方才是判定一切经验事实的标准和准绳，而且“这样的文本不仅能创造知识，而且能创造它们似乎想描写的那种现实”[5]121。这一点在现代东方学的方法和内容上产生了重要影响。一方面，感受事物的方式不是从经验事实中获得，而是来自于文本，与之对应的就是，经验事实之所以能够被感受和认知，必须要经过文本化处置。由此，客观的结构(东方之实际所指)和主观的再结构(东方学家对东方的表述)被混为一谈，“最重要的是，将活的现实加以裁割后塞进物质文本之中”，并将经过文本化处置的东方等同于现实的东方。另一方面，任何后来产生的关于东方的文本，并没有因经验事实的获得而得到丝毫改变，对前文本形成某种威胁，而是对前文本起到一种增补、完善和加固的作用。这些后文本始终是位于前文本构成的文本传统和体系内，从中产生并最终归结其中。因此，文本图示化的处置在萨义德看来是被大大简化的东方模式的形成、应用、重复和强化，并最终能够赋予“东方”一种虚构的现实性。这一现实性所赋予的对象是一个静默无语、无力反抗、死水一潭的“东方”：“对东方学家而言，将事件从湮没无闻的状态中拯救出来，等同于将东方转变为供自己表述(再现)东方的戏剧舞台。”[5]121

“东方化东方”实质上就是再现东方的行动过程，这一过程的核心轨迹正是“想象地理学”与文本图示化处置方式之间互为前提式的“循环流通和反复运动”[11]84。随之而来的是一套愈加成熟的东方主义话语系统，一个愈加稳固的东方“形象”和一个框架愈加僵固的东方舞台，而这一舞台的经营者、观众甚至演员都是由西方创设、由西方为之负责，并且仅只面向西方。由此观之，萨义德东方主义批判的逻辑进路开始浮现：以福柯话语理论为方法论支点，打破东方学作为传统史学研究的学术神话，使之被还原为广泛存在于包括文学在内的文化领域的东方主义话语，并用“外在性”再现替代了福柯话语理论中陈述的位置，进而以再现作为基本单元逆向解构东方主义话语“东方化东方”的运作规则和逻辑内核。

[1] 齐亚乌丁·萨达尔.东方主义[M].马雪峰，苏敏译.长春：吉林人民出版社，2005.

[2] 福柯.话语的秩序[A].许宝强，袁伟.语言与翻译政治[C].北京：中央编译出版社，2001.

[3] 福柯.知识考古学[M].谢强，马月译.北京：三联书店，2003.

[4] 汪民安.福柯的界线[M].北京：中国社会科学出版社，2002.

[5] 萨义德.东方学[M].王宇根译.北京：三联书店，2009.

[6] 薇思瓦纳珊.权力、政治与文化——萨义德访谈录[M].单德兴译.北京：三联书店，2006.

[7] 萨义德.世界·文本·批评家[M].李自修译.北京：三联书店，2009.

[8] 赛义德.东方主义再思考[A].罗钢，刘象愚.后殖民主义文化理论[C].北京：中国社会科学出版社，1999.

[9] 尼采.哲学与真理——尼采1872-1876年笔记选[M].田立年译.上海：上海科学院出版社，1993.

[10] 艾贾兹·阿赫默德.《东方主义》及其后[A].罗钢，刘象愚.后殖民主义文化理论[C].北京：中国社会科学出版社，1999.

[11] 海澄·怀特.米歇尔·福柯[A].约翰·斯特罗克.结构主义以来[C].渠东，等译.沈阳：辽宁教育出版社，1998.