袁 博

(燕山大学 文法学院，河北 秦皇岛 066004)

启蒙时代的权利至上主义者把个人权利建立在自然状态和自然法之中，采用社会契约论的论证方式，证明权利的绝对性，国家的功能仅限于保障个人权利；18 世纪后期以后功利主义占据统治地位，批判了权利至上主义的社会契约论，但其集体主义色彩较浓，为国家干预个人留下了明显的空间。这一时期权利至上主义者摆脱社会契约论的论证方式，增加了国家铲除个人权利行使中障碍的功能，个人权利消除了绝对性，但仍维护个人权利的至上性；近代以后福利国家思想大行其道，这是对权利至上主义的否定。为了有效地回击福利国家理论，诺齐克对神圣的个人权利至上主义重新做了论证，个人权利在他的政治思想中有着逻辑在先性，道德都是权利的附属物，这与权利至上主义是一脉相承的。当个人权利走向绝对时，他也必将走向保护个人权利的反面。

一、启蒙时代社会契约论的权利至上主义

启蒙时代是权利觉醒的时代，个人权利后面是平民的力量，因此权利是对抗教会和封建王权的锐利武器。自然权利产生于自然状态中，受自然法的约束。“社会契约论是这一时期论证政治合法性的必然方式，通过霍布斯、洛克、斯宾诺莎的努力，自然权利在第一阶段成功转型，奠定了建构公共秩序的基础，祛除了暴力特征，成为公民社会的法权”[1]。这就是用社会契约论论证国家合法性的问题。他们认为国家合法性来源于人民的同意。在奥克肖特看来，中世纪的政治强调集体道德，而16 世纪以后个体道德兴起，强调的是个人的特性和权利。因此人民不是一个集体概念，而是由独特性的个体组成的概念，个人优先于集体，在启蒙时代个人成为逻辑的起点，权利优先权力，个人优先于国家。

(一)社会契约论对个人绝对理性的预设

在社会契约论中都有对人性的预设，这一时期权利至上主义认为人类拥有绝对的理性。洛克认为所有人类都是上帝的子嗣，因此人类都是自由平等的，自然状态和自然法都是来自于上帝的手笔。对它们的理解来自于上帝的启示，但神启必须由理性裁判，“人的意见不管怎样常常有错误，但除理性之外不会顺从任何指导，也不能屈服于他人的意志和指示之下”[2]。这样个人理性和上帝之间画上了等号。

这时的理性是技术理性，这和近代自然科学的发展有密切关系。科学有确定性和必然性的特点，人们对自然科学的发现来自于人的理性，那么人类理性就如同科学一样具有绝对性和唯一性。对理性如此的坚信，那么对人能够发现自然法和正确运用自然权利也就毫不奇怪了。理性人的权利必然是神圣不可侵犯的，“在启蒙运动中，关于个人权利的政治学说描述了人类自由的理想状态，为人们严肃认真地考虑人类自由(的理想)提供了强大的规范性的原动力”[3]4。人类理想的政府状态必然能够发现。对人绝对理性的预设，因此人在自然状态中都是孤独的存在，打破了“人天生是政治的动物”的假设。这只能从另一个角度(社会契约论)解释国家的产生。尽管国家是必不可少的，但是对国家的不信任贯穿于社会契约论始终，个人权利则是绝对的善，是区分好坏政府的标尺。

(二)社会契约对权利至上的论证

自然状态和自然法是启蒙时代论证自然权利(绝对的个人权利)必不可少的一种预设，自然权利是由自然法或神所规定的，理性的人可以发现。自然法是在对社会人人性观察的基础上抽象出来的，霍布斯认为自我保存是人类的第一原则，是“理性发现的戒条，或一般法则”[4]。自然状态是一切人反对一切人的战争状态。而洛克认为自然法则是：人类的理性教导着人们，任何人都不能侵犯他人的生命、自由和财产权。自然状态是完备无缺的自由状态。洛克认为这都是神创造的，因此罗素说：“洛克由前人接受下来的自然状态与自然法之说，脱不开它的神学根据；现代的自由主义多除掉神学根据来讲这一说，这样它就欠缺清晰的逻辑基础[5]。”不管怎样，洛克的自然权利有形而上的基础，而这正是现代所缺乏的。

总之，在自然状态中个人都是独特的个体，相互之间出现矛盾得不到有效的解决。霍布斯认为理性的人可以用任何方式自保，洛克认为理性容易被私欲所遮蔽，个人的理性导致集体的非理性，自然状态必然会出现混乱不堪的结果，侵犯自然权利会成为常态，因此理性的人必然同意签订契约建立国家。当然国家只是自然状态的延续，只是保护自然权利的工具，权力仅限于保护权利，自然权利是社会契约论的重要前提和目的，论证国家产生的同时也意味着权利至上主义的出现。

这一时期是资本主义和封建思想正式交锋的时期，因此财产权利(作为自我所有权的延伸)占有很重要的地位。洛克赋予了财产权以神圣性，财产权是人的生命权和自由权的基础，甚至认为生命权可以被剥夺，财产权是绝对不能受到侵犯的。因此有些思想家就指出启蒙时期的财产权不仅是指对财富的独占权，而且财产权还暗含了人的全部权利。总之，在启蒙时期为了冲破封建社会的束缚，提升资本主义的地位，思想家们赋予个人权利以绝对性。

随着时代发展，权利至上主义论证方式变得不可信了，“究其原因，主要是资产阶级革命的时代已经结束，此时此刻的自由主义所要解决的主要问题已经发生了变化，为西欧各国(尤其是英国)的社会政治经济改革提供理论的证明和辩护成为思想家们的主要任务：而自然学说和社会契约论的激进主义成分已经不适应这一要求”[6]。

二、反契约论的权利至上主义

对社会契约论的批评是一直存在的，“任何一种关于政治权威的非契约论主义的理论都可能暗含着契约论的批评”[7]，在18 世纪后期，自然法和社会契约论受到了来自功利主义的批判，把虚构的东西作为个人权利的基础是不牢固的，假的前提推不出真的结论来。功利主义的兴起，并不意味权利至上主义的消失。功利主义的“最大多数人的最大幸福”意味着为了多数人的利益可以牺牲少数人的利益，这容易成为暴政的理由，这从根本上违背了个人权利，功利主义犯了目的不能证明手段合理的错误。虽然不能和功利主义相抗衡，但是对国家的不信任仍然促使着权利至上主义的发展。他们避免契约论的论证方式，而是通过总结政治实践证明个人权利的至上性。

(一)理性的有限性对权利至上主义的智力支持

对权利的强调并不是说人是完全理性的。实践证明，正是由于人不是完全理性的，人类之间互相侵犯权利的事实时常发生，因此要强调个人权利，如果人是完全理性的，权利完全受到尊重，一切都是被理性决定的，再强调权利也就没意义了。对理性的认识没有了启蒙时期的绝对性，人的理性是有限的，少数人的理性发现是有缺陷的，理性不能产生强制，否则就会压制其他人的理性和创造性，强制治疗是合理的，拯救人的理性却造成了人类的奴役。这促使思想家们对乌托邦进行反思，乌托邦给人以激情，实践证明为了未知的未来要牺牲现实的存在，最终结果却是对个人生命和权利造成无法估计的伤害。理论的完美设计，最终还是由不完美的人来执行，“真实的生命就会成为抽象概念的牺牲品，作为个人的人民就要为作为整体的人民而牺牲”[8]238。

因此以赛亚·伯林认为尽管理性是不完美的，现实中存在一些冲突的、不可通约的价值，这些存在都是合理的，承载着这些价值的个人权利则是不可侵犯的。暴政都以合法政府的面目出现，都认为是在理性的指导下进行的，最后国家反而成为压迫的工具。因此有限理性的事实要求把国家功能拒斥到个人权利的边界之外，必须赋予个人权利以至上性。

(二)个人权利的优先性

随着时代的发展，对个人权利的认识也发生了变化，个人权利不会在自然状态中产生。贡斯当认为“任何天赋权利的概念在政治上都是毫无价值的：任何特定社会中，人们仅仅拥有该社会能够提供给他们的权利。同样他们会遵守那些公认的、与社会自身状况相适应的原则。因此，他所捍卫的对私生活自主权的保护并不是一种天赋权利，也不是人类的基本道德特征，而只是先进的现代共同体的公民已经习以为常并感到值得维护的安全感与独立性的标准”[8]19。尽管个人权利是社会所赋予的，但是其仍是不可侵犯的，受宪法的保护，不受其他的人和组织支配。

启蒙思想家的理想在实践中得到检验，空谈的抽象权利已不符合时代的发展，个人权利需要得到实在的保护，这就形成了认识权利的两个维度。首先有限理性造成权利的至上性，权利本身就会形成不被侵犯的约束。实际就是个人做事情的权利不能受到妨碍，即一种消极权利，这意味个人权利边界的不可侵犯。

为什么强调消极权利呢？消极权利会对权力产生约束，能保持个人独立，不会受到专制危害。没有消极权利的限制，积极权利会为国家干预个人提供理由，尽管理想是好的，但它并不是按照逻辑发展，国家必将淹没权利，最后转化为危险的权力，崇高的理想成为了暴政的理由，因此专制思想的时而出现并不是信手拈来，而是有其内在的逻辑。通过对专制的总结，消极权利才经得起考验，积极权利起到的是工具的作用，消极权利的边界不能退让。贡斯当“重新发现了自然的标准：这些是权力无权干涉的东西，无论在何种境遇下都是如此”[9]。

第二维度是个人有“只受法律制约、而不因某个或若干个人的专断意志而受到某种方式的逮捕、拘禁、处死或虐待的权利……对政府的行政施加某些影响的权利”[8]34。个人权利是国家宪法下的权利，这一维度和政府是相关的，政府除了维持秩序外，还增加了国家铲除个人权利行使中障碍的功能，这就是积极的权利。

这一时期人们看到资本主义的发展造成的财富差距、饥饿、贫困、生命得不到保障等一系列现实问题，如果容忍无条件的自然权利，也就意味着个人权利没有了意义。因此他们在承认消极权利和自由的同时，并没有否认积极自由和权利存在的合理性，“狼的自由是羊的末日”“没有积极自由，这是对消极自由的残酷扼杀，导致对包括自由表达与结社权利在内的违背”[10]。

有的学者说“到十九世纪下半期，在权利变得根深蒂固的同时，也变得不再是绝对的了”[11]。这要从权利的范围和性质来理解，就个人权利范围来说不是自然权利，毕竟个人权利是由社会赋予的，并不像自然权利那样肆意妄为，但个人权利不仅不受社会和国家的干涉，仍然是权力的约束；就个人权利的性质来说不再拥有绝对性，但个人权利仍然拥有至上性地位。因为第二维度只有在遵守第一维度的基础上才是合理的，权力的前提和目的是权利，也就是说个人权利具有优先性。

启蒙以后对现代政治设计工作基本完成，并付诸实践，政府起源的论述已没有必要，根本是保障现实中的个人权利，弥补政治中的不足，防止暴政和专制。历史实践证明个人权利的边界不能被越过，个人权利是“人类生活的一部分内容必然仍是属于个人的和独立的，它有权置身于人和社会控制之外，这个独立与个人存在的起点，是主权管辖的终点”[8]60。权利没有了绝对性，但是权利仍然具有至上性地位。

三、当代诺齐克的权利至上主义

(一)诺齐克权利至上主义理论的兴起

19 世纪末新自由主义出现，意味着国家干预个人和市场是合理的，而这是在批判权利至上主义的基础上论证的，二战以后福利国家政治理论长期占主导地位，尤其是1971年罗尔斯的《正义论》对福利国家政策做了政治学上的系统总结和论证。而此时西方国家政治上和经济上出现了问题，美国政府主导的越战的失败、高福利造成的社会混乱等一些问题，说明政府也不是万能的。国家功能必须弱化，此时诺齐克对个人权利至上主义做了一次系统论证。

不管是罗尔斯还是诺齐克的政治体系都是建立在个人权利基础之上，这也是西方政治学公认的原则，因此夏皮罗说：“无论个人权利的概念面临着怎样的挑战，与试图建立不包含个人权利的政治合法性理论所面临的挑战和困难相比，都显得微不足道[3]6。”诺齐克的突出之处在于权利不是在社会产生后出现的，而在自然状态中就存在了，个人权利自始至终拥有绝对的地位。如果个人权利由社会创造那就意味着权利可以随着社会发展而改变，因此诺齐克也要像哈耶克一样在自然中寻找个人权利，论证权利的至上性。

(二)个人权利形成的边际约束

他的出发点是拥有真实生命的、独特个性的人，个人权利形成道德边际约束，什么都不能违背这一约束。自然状态是洛克的完美状态，国家是自然状态的延续，国家的功能在个人权力面前止步，仅限于保障个人权利不受侵害，这一系列的发展都是人们自愿为之，个人没有失去权利。国家的形成通过“看不见的手”的解释，这既回应了无政府主义对国家的形成必然侵犯个人权利的批判，也从根本上否定了福利国家的合法性。诺齐克的个人权利和国家的关系是零和博弈的关系，个人权利所失就是国家权力所得，最弱国家才是最好的政府状态，他推翻了建立在全社会之上的功利，却证明了个人的功利思想。

人是他的逻辑起点也是逻辑终点，人是唯一的实体，社群、国家和社会都不属于实体，个人权利限制着一切事物，重要的是人的自然属性。他引用康德的原则“人是目的，而不仅仅是手段；没有他们的同意，他们不能被牺牲或者被用来达到其他的目的。个人权利是神圣不可侵犯的”[12]。个人权利的边际约束贯穿于整个政治体系中，自愿才是正义和政治合法性的标准。诺齐克认为他人和国家没有帮助穷人的义务，一切都是个人造成的并且个人承担后果，这显然是一种生物进化论在人类社会的应用。如果人没了生命，再谈人是目的还有什么意义。一味地反对社会对个人权利的侵扰，自然天赋成为个人权利的决定性因素，而这正是人类社会所要克服的。

(三)诺齐克权利至上主义的论证逻辑

诺齐克对权利至上主义的论证包含了直觉论证和循环论证的方式，个人权利神圣不可侵犯是一种先验的存在。自我所有权是绝对的，根据直觉诺齐克认为由自我所有权推导出来的财产权也是绝对的，尽管会导致不平等并且这种不平等会持续恶化，尤其是在张伯伦的例子中，他认为这是正义的。他的直觉只支持不平等而没有看到人们的直觉更倾向于平等，因此“诺齐克承认这些不平等是无限制的资本主义的可能后果，也正是这些不平等，成为我们直觉地反对自由至上的原因”[13]。这是罗尔斯和诺齐克的冲突点，罗尔斯认为为了正义除了人对自己有绝对的所有权外，天赋等一些自我所有的延伸都是要进行再次分配。同时他的论证也是一种循环论证，《无政府国家与乌托邦》中，个人权利神圣不可侵犯既是本书结论也是前提，他抛弃了形而上的基础，但他只是重复无根的权利的重要性，这也是一些思想家对诺齐克政治思想所诟病的地方。

诺齐克个人权利的实质并没有超越前人对权利的思考，更多是论证方式上的不同。诺齐克也承认他的绝对权利思想只是一种幻想，他后来说“它并未以更紧密的方式，将人道考虑和它为之留有空间的共有的合作性活动，充分地结合进它的结构之中”[14]。而对集体行动和道德的恐惧是权利至上主义的通病。

[1]王利.从政治哲学视角看自然权利的力量[J].中国人民大学学报,2011(1):74-83.

[2]美格瑞特·汤姆森.洛克[M].袁银传,蔡红艳,译.北京:中华书局,2002:138.

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[5]罗素.西方哲学史:下卷[M].马元德,译.北京:商务印书馆,1997:163.

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[7]迈克尔·莱斯诺夫.社会契约论[M].刘训练,李丽红,张红梅,等.译.南京:江苏人民出版社,2006:94.

[8]邦雅曼·贡斯当.古代人的自由与现代人的自由[M].阎克文,刘满贵,译.上海:上海人民出版社,2005.

[9]皮埃尔·莫内.自由主义思想文化史[M].曹海军,译.长春:吉林人民出版社,2004:115.

[10]以赛亚·伯林.自由论[M].胡传胜,译.南京:译林出版社,2003:43.

[11]胡传胜.自由的幻想——伯林思想研究[M].南京:南京大学出版,2001:79.

[12]罗伯特·诺齐克.无政府、国家和乌托邦[M].姚大志,译.北京:中国社会科学出版社,2008:3.

[13]加威尔·金里卡.当代政治哲学:上[M].刘莘,译.上海:上海三联出版社,2001:194.

[14]罗伯特·诺齐克.经过审查的人生——哲学沉思录[M].严中志,欧阳亚丽,译.北京:商务印书馆,2007:267.