李 媛

(东北师范大学亚洲文明研究院，吉林长春130024)

一 研究背景及概念

继唐朝、元朝天主教短暂入华传教中断以后，16至18世纪，即中国的明末清初时期，天主教传教士第一次大规模进入中国，成为更广泛的中西交流的开端。在这批传教士中，耶稣会士最早进入，人数最多，取得的成绩和影响力也最大，其他天主教派别，如方济各会、多明我会、奥斯丁会及巴黎外方传教会在17世纪30年代到80年代陆续进入中国，总体来看，在中国社会的影响力不如早期来华的耶稣会士。因此，从某种程度上来说，理解这一时期天主教传教士与中国传统文化之间的相遇和碰撞，以耶稣会士为对象进行研究具有较大意义。

从进入中国南方传教开始，直到在北京、南京、福建、广东等多个教区获得重要进展，耶稣会士的传教活动不可避免地要面对与中国本土信仰的关系问题。明末清初的中国，虽然佛教、道教，以及大量民间宗教信仰并同存在，但儒家思想仍是占主流地位的信仰，因此，天主教与儒家思想的关系是这一时期传教士关注的首要问题。其中，有关中国祭礼的讨论涉及对天主教教义的解读，因此是当时及其后一百多年间议论的焦点。尤其在17世纪以后，罗马教廷与中国之间的礼仪之争愈演愈烈，讨论的核心正是中国祭礼问题。

近年来，关于明末清初天主教传教士对中国礼仪问题讨论的研究，已经成为中西交流史研究中相当重要的话题之一。由于材料及关注点的差异，最初进入该问题领域研究的欧美学者，尤其是教会机构内的学者，主要是从教会内部史的角度来研究;而20世纪80年代以后中国大陆研究该领域问题的学者，“主要是受过史学、文学和哲学训练的世俗学者，他们多半没有宗教背景，其兴趣主要是发展学术研究，关心的是基督宗教与中国文化的关系问题。”①该文最早发表于2006年于厦门召开的“史料与视界:中文文献与中国基督教史研究学术研讨会”，后收入会议论文集《史料与视界——中文文献与基督教史研究》，张先清编，上海:上海人民出版社，2007年。［1］

在这样的研究背景下，传教士如何理解中国文化恰好是中国学者最为关注的话题之一。在学者们的研究成果中，有对基本文献的整理，内容涉及对天主教传教士的手稿、著作的整理和译介;有研究性的，如对传教士个人的传记性研究，对传教士群体的研究，或是直接专注“中国礼仪之争”问题的。现将相关研究成果择要分类如下:

由于“礼仪之争”已经成为一个独立的研究话题，因此有关于此的文献已俨然成为一类单独的文献系统，在学者的努力下，对其进行了分类整理和出版。如由美国旧金山大学利玛窦中西文化历史研究所组织的从已出版的罗马教廷传信部和其他有关机构的原始文献中选录出的一批关于中国礼仪之争的拉丁文文献，并由耶稣会苏尔神父、美国旧金山大学诺尔教授译成英文。①Translations by Donald F.St.Sure，S.J.，Edited with Introductions and Summuries by Ray R.Noll，100 Roman Documents Concerning the Chinese Rites Controversy(1645-1941)，Studies in Chinese-Western Cultural History，No.1，University of San Francisco.The Ricci Institute for Chinese-Western Cultural History.该书于2001年译为中文，参见［美］苏尔、诺尔编，沈保义、顾卫民、朱静译:《中国礼仪之争西文文献一百篇(1645-1941)》，上海:上海古籍出版社，2001年。葡萄牙学者萨安东教授整理了《葡萄牙及耶稣会参与中国礼仪之争及康熙皇帝与教廷关系研究及文献集》(Ⅰ-Ⅲ)。②该书原文为 Antória Vasconcelos de Saldanha，DE KANGXI PARA O PAPA，PELA VIA DE PORTUGAL:Memória e Decumentos relativos à intervenção de Portugal e da Companhia de Jesus na questão dos Ritos Chineses e nas relações entre o Imperador Kangxi e a Santa Sé.(Ⅰ - Ⅲ)AG EXP A Cores Power，Setembro de 2002.除此以外，还有为数不少的关于中国礼仪问题的未经单独整理但较为集中地原始文献，恕不一一列举。③如旧金山大学利玛窦中西文化历史研究所收藏有铎罗等有关礼仪之争的书信手稿70多件。Chinese rites controversy.Collection of papers pertaining to the controversy and to the visit of Cardinal Maillard de Tournon。钟鸣旦、杜鼎克编:《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》(台北:利氏学社2002年)中的第9—11册，主要是关于中国祭祀问题的中文著作。另有一些有关中国祭礼问题的材料散处于明清天主教文献中，如《法国国家图书馆明清天主教文献》、《徐家汇藏书楼明清天主教文献》《天主教东传文献》(初编、续编、三编)、《天学初函》《明末清初耶稣会思想文献汇编》、罗马耶稣会档案馆藏明清耶稣会士手稿(日本-中国)、梵蒂冈教廷图书馆藏明清耶稣会士中文文献等。

在相关研究成果中，最集中的是直接关于“中国礼仪之争”的讨论。美国圣母诺特丹大学George Minamiki S.J.著 The Chinese Rites Controversy:from Its Beginning to Modern Times(《典礼问题》)一书是有关礼仪之争最早的西文专著。［2］20世纪末，中国学者中，相继有李天纲的《中国礼仪之争》，［3］张国刚的《从中西初识到礼仪之争:明清传教士与中西文化交流》，［4］吴旻、韩琦合著的《礼仪之争与中国天主教徒:以福建教徒与颜璫的冲突为例》等有关礼仪之争的专著出版。［5］最近，美国加州大学伯克利分校刘英华的博士论文Chinese Converts in the Chinese Rites Controversy:Ancestral Rites and Their Identity.(《中国礼仪之争中的中国信徒:祭祖仪式及其身份认同》)集中关注了礼仪之争中的祭祖问题。［6］

在对耶稣会士个体的研究成果中，主要侧重于结合其生平和传教经历理解他们有关礼仪问题的观念，进而考察当时中国社会的天主教情况。相关重要研究如美国学者魏若望对耶稣会士傅圣泽神甫(Mgr.J.-F.Foucquet)的研究。［7］④该书2006年译为中文，参见［美］魏若望著，吴莉苇译:《耶稣会士傅圣泽神甫传:索引派思想在中国及欧洲》，郑州:大象出版社2006年。比利时鲁汶大学钟鸣旦教授对中国信徒杨廷筠的研究，［8］⑤该书为他的博士论文，次年出版英文版。丹麦学者龙伯格结合中国文献对清代来华传教士马若瑟(Joseph de Prémare)的相关研究，［9］⑥该书2009年译为中文，参见［丹麦］龙伯格著，李真、骆洁译，张西平审校:《清代来华传教士马若瑟研究》，郑州:大象出版社2009年。张铠对西班牙耶稣会士庞迪我(P.Didace de Pantoja)神父传教策略的研究等。［10］

对耶稣会士群体的研究中也涉及到对中国传教策略和对中国祭礼问题的讨论。如20世纪30年代法国学者费赖之著《明清间在华耶稣会士列传(1552—1773)》，⑦该书法文本于 1932 年印行，Le P.Louis Pfister，S.J.，Notices biographiques et bibliographiques sur les Jésuites de l’ancienne mission de Chine.1997年译为中文，参见［法］费赖之著，梅乘骐、梅乘骏译:《明清间在华耶稣会士列传(1552—1773)》，天主教上海教区光启社1997年。60年代，美国学者邓恩著《从利玛窦到汤若望:晚明的耶稣会传教士》，①该书原名为《一代巨人:明末最后几十年耶稣会士在中国的故事》，参见George H.Dunne，S.J.，Generation of Giants:The Story of the Jesuits in China in the last Decades of the Ming Dynasty，Notre Dame，Indiana，University of Notre Dame Press，1962.2003年译为中文，参见［美］邓恩著，余三乐、石蓉译:《从利玛窦到汤若望:晚明的耶稣会传教士》，上海:上海古籍出版社2003年。荷兰学者杜鼎克的博士论文［11］等都对明末清初的天主教群体进行了研究。中国学者黄一农《两头蛇:明末清初的第一代天主教徒》一书关注了明末清初天主教群体中的中国信徒及其精神世界，［12］伦敦大学荣誉教授J.S.Cummins则从与耶稣会对立的多明我会士闵明我(Friar Domingo Navarrete)的角度来看待耶稣会士的传教策略，以及他们在中国的传教活动。［13］

还有专门论述基督教思想与中国本土儒家思想之间的碰撞和融合问题的。如法国学者谢和耐的《中国与基督教:中西文化的首次撞击》，［14］②中文版参见［法］谢和耐著，耿昇译:《中国与基督教:中西文化的首次撞击》，上海:上海古籍出版社2003年。Yong John D.的《儒家与基督教的第一次相遇》，［15］意大利学者柯毅霖的《晚明基督论》，［16］③中文版参见［意大利］柯毅霖著，王志成译:《晚明基督论》，成都:四川人民出版社1999年。孙尚扬的《基督教与明末儒学》［17］等，恕不一一列举。

关于明末清初耶稣会士讨论中国祭礼问题的研究颇多，以下将简要说明本文论述的不同角度以及相关概念。本文拟从中国祭祀体系本身来反观明末清初耶稣会士关注的是其中的哪些内容，以及为什么关注这些内容，并在此基础上对耶稣会士们的态度及他们的论述作详细讨论。此外，以往研究认为，耶稣会士普遍对中国祭礼持积极肯定态度，不过从史料记载来看，耶稣会士内部对这一问题并非完全一致，他们的争论在礼仪之争之前的很长一段时间内就开始了，而这些不同的声音常常被研究者忽略。从长时段的视角来看，他们的态度对后来的“中国礼仪之争”是否产生影响也是本文关注的内容之一。

本文使用的中国祭礼的概念主要是指明清时期关于祭祀体系的一整套制度规定和仪式活动。具体来说，可以将之划分为公共祭礼(或称为国家祭礼)和民间祭礼(包含私人祭礼)两部分，④此处使用民间祭礼，是因为它包括民间个人的或群体性的祭拜活动，家礼和个人居家祭拜行为也是其中的一部分，因此较私人祭礼的使用范围广泛。这种划分标准并非将国家祭礼与民间祭礼对立起来，因为有时二者并非泾渭分明，且经常相互影响。国家祭礼主要是强调以国家或政府的名义举行的公共祭祀活动，即在明清礼制中明确列入祀典的公共祭祀活动，如祭祀天地、宗庙、社稷、日月星辰、岳镇海渎、孔子、城隍，以及其他若干小祀，⑤参看《明集礼》《明会典》《大清会典》等。这些祭祀仪式带有明显的公共属性，而民间祭祀活动或某一个体的祭祀活动则不具备此种属性。本文所讨论的祭祀礼仪不包括一般意义上的日常交往礼仪，以及被列于丧礼范畴内的丧葬仪式活动。

二 耶稣会士关注的中国祭礼的内容及其原因

从史料记载来看，明末清初的耶稣会士并不关注中国祭祀礼仪的全部内容，他们的讨论和关注点主要集中在几种祭祀仪式，最重要的是祭天、敬祖和祀孔，还有一部分人提到了祭城隍，以及民间生活中的私人祭拜活动。

中国的祭礼体系庞大，系统完备，但来华耶稣会士向欧洲教廷介绍中国的祭祀体系时，往往是描述性的，并不在乎制度本身更复杂的规定。利玛窦(Matteo Ricci)曾介绍道，中国人崇拜“天”这一最高神明，也崇拜“地”，并与天“合成一个有机体”，而对山河之神及四方之神献祭，则是国内的大官和大臣的特权，“私人不得擅尽此职”。他指出，祭拜上帝与欧洲天主教的宗教崇拜活动不同，他们“不给上帝建庙，也没有特为敬拜上帝的地方;因此他们没有祭祀或其他负责宗教的人员。他们没有供大家参与的隆重仪式，没有必守的行为规条，也没有负责解释和颁布其教义，或惩罚违反其宗教的;故此他们从来也不共同或私下念诵什么经文”，而给上帝奉献祭祀则只是皇帝的特权，或是派别的大臣代理皇帝行此大典，普通民众并没有祭天权利。为了教导子孙和无知的人孝敬父母，从皇帝到平民，还在每年的某些季节给逝去的祖先献供，但利玛窦认为这与偶像崇拜无关。［18］80-87这是对中国祭祀体系所作的一种白描式介绍，其目的仅在于使欧洲了解此种异国风俗。

与利玛窦同时期及其后的许多耶稣会士都曾对中国的祭祀礼仪有所讨论，不过在谈论和介绍中国祭礼时，很少将中国的公共祭祀与民间祭祀活动分开比较论述。18世纪的耶稣会士索引派①该派以研究《易经》而著名，又被称为“易经学派”。他们主张从经典开始研究中国文化，甚至认为，中国古代文化就是基督教文化的根源，中国古代的典籍不是中国人的，而是属于犹太基督教传统的先知性著作，儒教最初所论述的理论其实就是基督教的理论。基于此，在礼仪之争当中，他们注意从理论上来回应巴黎外方传教会和多明我会的批评，但他们的极端主张也并未得到耶稣会内部人士的认可。白晋(P.Joachim Bouvet)、马若瑟、傅圣泽等人，是少数主张将中国的国家祭礼与民间祭祀礼仪区别对待的耶稣会士，他们把由皇帝参与的祭天等礼仪看作是一种高级的典礼，而普通民众的礼仪则是一般的典礼。傅圣泽认为，“在祭祀‘上帝’和‘天’的公开祭礼中，皇帝明显地进行偶像崇拜，因为他将自己的先祖与圣人相联系且对他们的敬重之情类似于对‘上帝’的崇奉。这对那些作为异教徒死去的君主来说是‘一种真正的神圣化’，于是两千多年以来，各朝的开国之主间或还有其祖先，同当朝皇帝的父辈一起被位列于‘上帝’左右。”［19］228-229傅圣泽虽然谈到了二者的差别，但他对中国国家祭祀体系的理解仍然是零散的，并未对国家祭祀体系中的其他祭祀行为做进一步系统论述。

关于中国祭礼更多的讨论主要还是围绕礼仪之争中的三个问题进行的:即是否可以用“天主”或“上帝”来称呼天主教中的“god”②这个问题传教士在美洲和日本的传教过程中都曾遇到过。比如西班牙传教士在美洲向印第安人传教时，解释教义一律采用音译，因此出现一些印第安人根本不懂的音译术语。在日本，沙勿略曾考虑用日本词汇Dainichi作为“god”的对应概念，但后来发现其中有佛教成分，遂放弃。后来日本的耶稣会士在围绕是选择日语中的原有词汇还是音译方式来传教问题时，一直争论不休，最后用拉丁文或葡萄牙文音译基督教教义中有关术语的主张占据了上风。;基督教徒是否可以祭祀祖先;以及基督徒是否可以参加祭孔。在这三个问题中，第一个问题是关于语言的问题，并非祭祀仪式本身。后两个问题则主要关注的是祭祀内容，对祭祀形式及其属性则关注不多。

祀天、祭孔和祭祖是中国国家祭祀体系中最重要的三种祭祀仪式，其中，除了祭天礼仪只能由皇帝亲自举行或派遣重要大臣祭祀以外，祭孔和祭祖则是全国上下，从皇帝、士大夫到平民都可以参与的祭祀活动，也就是说，当进行公共祭祀时，祭孔和祭祖属于国家祭祀礼仪，但是个人祭祀孔子和祖宗的行为也是被允许的，这与祭天或祭祀山川河流等其他公共祭祀活动不同。而耶稣会士们的关注点其实主要在于其个人祭祀行为的那一部分，对于其群体象征意义则不太注重。

那么，明末清初的耶稣会士们为什么会关注以上这些祭礼内容而非其他呢?

首先，明末清初，欧洲的天主教传教士来到中国，是为了拓展东方传教路线，更广泛地开展传教活动，使更多的中国人信仰天主教。因此，他们的主要工作是发展天主教信徒。不管是采用上层传教方法的以利玛窦为代表的耶稣会派，③根据天主教史专家阿伦统计，与利玛窦交往的人中，名士广泛，一品官员14人，进士10人，举人7人，秀才300人，皇室成员 40 人，内侍 40 人。参见 C.W.Allan，Jesuits at the Court of Peking，Shanghai，Singapore:Kelly and Walsh，1935，p115。庞迪我也有这样的认识，他提出，中国的知识分子体现了儒家思想的基本特征，因此耶稣会士中国传教的首要前提是与知识分子结盟。参见庞迪我1602年3月9日致西班牙托莱多主教路易斯·德古斯曼神甫的长信《一些耶稣会士进入中国的记实及他们在这一国度看到的特殊情况及该国固有的引人注目的事物》。［10］还是强调下层传教路线的方济各等派别，在这一点上是一致的。

从16世纪晚期直到18世纪末，尽管有来自意大利、葡萄牙、西班牙、法国、比利时、德国等多个欧洲国家的近千名耶稣会士入华，④详细名单可参看［法］费赖之著，梅乘骐、梅乘骏译:《明清间在华耶稣会士列传(1552-1773)》(天主教上海教区光启社1997年)，以及［法］荣振华等著，《16-20世纪入华天主教传教士列传》(桂林:广西师范大学出版社2010年)。但相对于中国的庞大人口来说，他们的人数还十分有限，传教过程也十分艰难。从沙勿略(Saint Fran ois Xavier)到利玛窦，从龙华民(P.Nicolas Longobardi)到艾儒略(P.Jules Aleni)，他们的传教过程不仅遭遇自然艰辛和阻隔，还经常会遇到与当地百姓冲突的境况，更严重者甚至还要面对针对天主教徒的大规模教案。

因此，无论从其传教方式还是客观环境来看，耶稣会士更倾向于关注个人行为。至于在中国发生的有关中国内部公共事务的祭拜活动，与传教工作关联性较小，而类似祭祀日月星辰、山川河流、旗纛马祖等活动，一般民众又不能参与，所以并不是传教士们关注的重点。

当然，尽管其传教对象是个人，但要在中国大规模传教需要得到中国皇帝的认可，罗明坚(P.Mich.Ruggieri)神父就指出，“归化中国最大的困难并不是老百姓不愿接受基督信仰，他们对研究要理也无困难，而困难在他们的从属关系妨碍传教工作，上有父母、官长，直到高高在上的皇帝。”①罗明坚神父致麦尔古里亚诺神父书:一五八一年十一月十二日撰于澳门。［20］433所以，要在中国展开传教必须得到皇帝的允准，即使这些信仰很可能只是信徒们自己的事情。

其次，从客观上来说，耶稣会士们也无法对国家祭礼过多干预，因为他们总体人数不多，活动范围有限，能熟练掌握中国语言的传教士也很少。②卜正民(Timothy Brook)也论述到:“在这种背景下，耶稣会士被视为许多不太重要的洋人中又一批穿越中国边境的人，而不是那些意欲使中国向外部世界开放的人。考虑到他们人数少，在明末影响不大，这便是一个全然合情理的评价了。他们身处边缘地区且保持着边缘化。”参见卜正民:《早期耶稣会与明末疆界:中国人寻求和解之道》，载卓新平主编:《相遇与对话:明末清初中西文化交流国际学术研讨会文集》，北京:宗教文化出版社2003年。在国家祭祀礼仪举行的核心区域，即两京地区，他们的话语权其实十分有限。即使在明末清初，那些在宫廷内活动，并与崇祯、顺治、康熙等皇帝，以及宫廷内的后妃、中官，以及一些官员都保持了良好关系的耶稣会士，如汤若望(P.J.Ad.Schall von Bell)、南怀仁(P.Ferdinand Verbiest)等人的行为也仅限于修历、绘画，以及展示西方科技知识等，对于中国内部的公共政务，他们则无法过多参与。

从主观意愿上来看，根据天主教教规，信徒不允许参加其他有违教义的祭拜仪式，不能对除了天主以外的其他神灵、偶像进行祭拜，所以即使在宫廷中被任命为钦天监的汤若望、南怀仁等人，出于获得在宫廷中地位的考虑，接受了钦天监的职位，但仍然只在天文历法方面用力，对于中国的祭祀典礼都自觉地尽量避免参与，③清初来华的传教士马国贤是一个特例，他属于虔劳会会士，但在“礼仪之争”期间曾被罗马教廷派往北京，并在那里居住了十三年，与耶稣会士均有交往，他以自己的眼光描述了在清廷的所见所闻，其作品成为19世纪欧洲最流行的有关中国的著作之一。因在宫廷中服务多年，他曾亲身参加了隆重的祭天礼仪，以及康熙皇帝的葬礼，这显然有悖罗马教廷关于中国礼仪的规定，据马国贤所述，他是在确定了没有迷信活动以后才参加的。后来，他发现葬礼中有牺牲和祭祀的行为，认为这是异教的迷信活动，遂拒绝再次参加。参见［意大利］马国贤著，李天纲译:《清廷十三年:马国贤在华回忆录》，上海:上海古籍出版社2004年。因此对这些公共祭祀活动的讨论也就很少。到了康熙后期，因为遭遇到中国与罗马教廷的礼仪之争，耶稣会士自身的处境已经十分窘迫，也就更难直接关注国家祭祀这样的重大礼仪内容。

最后，如前所述，在中国的祭礼体系当中，耶稣会士们主要关注祭祀天、祖宗、孔子和城隍。这是因为，反对此种行为的来自欧洲的耶稣会传教士们认为，这些祭祀对象是普通中国人最为热衷的祭拜对象，④在中国的哲学体系中，“天”是最高的一级神，虽然普通中国民众没有祭天的权利，但是每个人心中都将天作为一种终极存在，加以崇拜。同时，他们都有一个共同特点，就是偶像崇拜，而这是教理所最不能容忍的。天主教的相关理论认为，“崇拜偶像罪恶中最大的”，［18］第18章任何天主教信徒都不能随意崇拜天主以外的其他偶像神祇，因此偶像问题也是礼仪之争中的核心问题之一。即使像利玛窦那样赞同中国祭祀礼仪的耶稣会士，也绝不认同偶像崇拜，他们认为，中国人的祭祖和祭孔等并非属于偶像崇拜，因此无须禁止。而龙华民则对偶像崇拜强烈反对，他在韶州传教时，使很多中国百姓加入教会，即便如此，对于偶像问题，他仍然与当地人发生了冲突，甚至还在韶州毁掉了许多偶像，他与偶像宣战的行为导致许多佛教人士的极大不满和强烈反对，并联合一些反对天主教的佛教徒一起写了请愿书，将龙华民等人告到了衙门。［21］相比这些可能产生偶像崇拜疑问的内容，国家祭祀体系中的祭祀山川、河流等仪式，则与偶像崇拜的关联度较小，所以不是耶稣会士们重点分辨的内容。

三 耶稣会士对中国祭礼的态度

尽管在17世纪的中国礼仪之争中，耶稣会士被认为是支持对中国祭礼采取灵活妥协态度的派别，但在其内部，他们对中国祭礼的态度并非全然一致，这种分歧甚至在礼仪之争之前就普遍存在。下面我们可以从西来耶稣会士和中国本土奉教的耶稣会士两个群体来考察他们对中国祭礼的态度。

在罗明坚之前，巴莱多(P.M.Nunez Barreto)、范礼安(P.Alex.Valignani)等神父曾在中国短暂居住，但均未来得及关注中国祭祀礼仪，他们的行为尚处于传教探索阶段。在他们之后，罗明坚神父在中国的传教活动取得了较大进展，不仅著有第一本中文教理书《圣教实录》，阐述天主教教理，而且在传教过程中主张欲传教理必先了解中国文化。除了自己努力学习中文，他还要求来华传教士也学习中文，了解中国的人情风俗，并为其后利玛窦的中国适应传教策略确定了基调。

与罗明坚同时期进入中国的利玛窦的传教工作最有影响。如前所述，他曾将中国祭礼之概况介绍给欧洲，他主张祭祖、祭孔等行为是中国人为了表达对祖先的怀念，对文人孔子的敬意而行之举，并非迷信行为或偶像崇拜，因此与天主教教义并不冲突，应该允许中国天主教徒保留此礼。由于他对中国礼仪所持亲近态度，在北京期间，其传教活动得到了中国皇室的允准，他也成为明末耶稣会士的代表人物。他死后，庞迪我和熊三拔(P.S.de Ursis)等具疏奏请，赐予利玛窦墓地，当时的神宗“遂将阜城门外滕公栅官地二十亩、房屋三十八间，赐给庞迪我等，永远承受，以资筑坟营葬，并改建堂宇，为供奉□□天主及祝釐之所。”［22］5

稍晚于利玛窦的耶稣会士神父郭居静(P.Lazare Cattaneo)、苏如望(P.Jean Soerio)等也持有相同的观点。郭居静在协助利玛窦及主持韶州、南京教务期间，支持和效仿利玛窦的传教方法，使许多教外人付洗。他还坚决要求向上级请示，准予蓄发，改穿儒服，戴方巾，以儒生礼仪应对。［21］33他们在对待中国祭祀礼仪问题上均持明确的包容态度。

利玛窦之后的继承者龙华民神父则是反对天主教徒继续采用中国祭礼的代表人物。“龙华民神父又是预感日后出现的‘中国礼仪之争’的第一人。当他仅为一普通传教士之时，对其会长利玛窦的传教观念和方式方法，已有凿枘之感，但出于对长上的尊敬，不便批评。及其自任会长职后，认为事关良心问题，遂进一步做了研究;而在理论上和实践方法上，得出的结论，与其前任的主张完全背道而驰。其他神父们经研究后，则见仁见智，意见分歧;但因在神业上和爱德上必须团结一致，又因立有听命誓愿，都不愿有所流露，故传教事业不受任何影响。”［21］73龙华民在研究了中国的经典著作以后认为，中国人其实是无神论者，他们从没有真正认识灵魂道体。［23］支持龙华民观点的还有熊三拔神父和毕方济神父。他们都认为，中国的“上帝”名称不足以代表天主，反对用“天”或“上帝”称呼“god”，以“天神”来称呼“angels”，及以“灵魂”来表达“rational soul”。在澳门传教的陆若汉(P.Jean Rodriguez)神父也支持龙华民的观点，极力反对利玛窦神父所采取的适应策略，他还引用在西安府发现的景教碑碑文来批评利玛窦采用“天主”一词不当。在祭祖、祀孔的问题上，龙华民认为，这与偶像崇拜相关联，尤其是当他在韶州观察到社会底层百姓进行这些祭祀仪式的时候，更坚定了他对中国祭祀礼仪的判断，因此主张摒弃这些不符合教理的行为。

庞迪我和高一志(P.Alph.Vagnoni)等人则对龙华民的观点表示了反对。庞迪我认为，“的确，绝大多数中国人并不崇拜偶像。然而一般来说，他们在一年的特定时候也要对他们(祖宗牌位)礼拜，因为这是种习俗。但他们并不把祖宗牌位当作神灵来崇拜。他们对那些祖宗牌位怀有一种感怀之情，所以他们才为这些祖宗牌位烧纸、烧香并在它们面前杀生上供。”［10］252对于祭祀孔子，也不过是借以表明对孔子著作中所包含学说的感激之情，并非向孔子祈求降福。在山西传教的高一志与庞迪我所持观点相同，他还与庞迪我一起对陆若汉神父抨击利玛窦等人主张的做法予以了驳斥。［21］244-245

艾儒略神父对于利玛窦的适应策略给予了进一步发扬，他在福建传教时，不仅注重与当地士大夫的交往，也注意深入社会中下层，在民间展开传教活动，使福建成为当时天主教传播的重镇。他对民间信仰十分发达的福建地区各种民间信仰都曾有所论述，对于城隍、关帝等神灵崇拜给予了批判，认为这些神灵祭祀已经脱离了他们的祭祀原意，逐渐演变为对某个神的崇拜。［24］而祖宗祭祀信仰既有与西方相同的地方，同时在具体仪式上也是有所差异的，①比如，西方也最重祭祀祖先之礼，“至于杀牲之举，古礼只用以祭天主，逮天主亲降人世，始定弥撒大祭之礼，不用牺牲也。凡尊重祖先者，则为之诵祭天主，求福庇其先人神魂，而赐之安所，此乃实益于先人，增冥福也。”参见艾儒略:《西方答问》，《艾儒略汉文著述全集》(下册)，第142页。应该将两者加以调和，并允许天主教信徒参加宗族的祭祀祖先活动。曾德昭(P.Alvare de Semedo)神父也曾撰文驳斥龙华民神父关于中国古书中已有天主之名的观点，以及他对中国祭礼问题的态度。

对于耶稣会士内部存在的这些分歧，骆入禄(P.Jér.Rodriguez)神父曾于1621年以远东所有传教区监会铎的身份，召集资历较深、学识渊博的7位传教士，共议有关中国礼仪问题，以及有关上帝名称的问题。在骆入禄神父之后，中国省的监会铎班安德(P.André Palmeiro)于1627年再次在嘉定召开商讨中国礼仪问题的会议，讨论关于“天”和“上帝”的这两个名词的用法。对于耶稣会士内部的这场分歧，他进行了一系列实地调查后向总会长神父做了汇报，他说:“事实证明，传教士们的心灵上、感情上都没有分裂迹象，相反，亲密无间，友谊为重。虽然传教区内有着不同国籍的神父，意大利的、葡萄牙的、德国的、比利时的、波兰的，但谁也没有把本国偏爱于他国之上的现象。虽然‘礼仪之争’困扰着他们，但使我深感惊异的是，他们在思想上虽观点不尽相同，争论时间又持续了很久，但在日程生活中和相互接触间，并未因此而产生隔阂或冷淡。”①班安德的话在邓恩的书中也曾详细提及。［21］222班安德的描述从侧面证明了耶稣会士内部在对待中国礼仪问题上的纷争是十分明显的，但出于传教事业的要求，必须搁置或化解。美国学者邓恩也讲到，嘉定会议后，尖锐的观点分歧和激烈的辩论尽管存在，但并没有在天主教团体中产生影响或造成分裂，耶稣会士们仍然主导着信奉天主教的学者们的信心，论战没有在公开的场合进行。［25］285-286

耶稣会士的这些分歧后来也被其他反对派别拿来作为攻击他们的证据，比如多明我会士和方济各会士在福建传教时辗转获得了龙华民有关此问题论述的抄本，闵明我由此指出，不仅多明我会和方济各会士对耶稣会方法有所怀疑，就连耶稣会士自己也是怀疑的。［8］

随着多明我会、方济各会等派别的加入，以及中国礼仪之争的爆发，关于中国祭礼的争论已经不仅仅是耶稣会士内部的问题了，更多的耶稣会士站出来对其反对者的质疑提出相应的反驳。在中国礼仪之争初期，傅汎济(P.Franç.Furtado)神父曾对多明我会提出的中国礼仪问题进行了答复和辩论，他主张将中国人的祭祀行为看成一种习俗，而非宗教，比如允许中国教徒保留祖先牌位的习俗，但是他不承认祖先的灵魂依附于牌位之上，他认为中国人这样做不过是为了“建立一个固定的地方和能让他们表达感谢的象征物”，以表示对祖先的尊敬，对于有些迷信习俗，他说，“要尽我们所能地使教徒们放弃这些习俗，但当我们做不到这点时，就只好容忍他们”，可见他对中国礼仪的包容程度是很高的。［26］294刘迪我(P.Jacques Le Favre)神父用中国经典著作中的论述证明天主的存在，并阐明天主的属性。他也把中国的敬祖祀孔看作是一种风俗习惯，认为不应该“平白无故地宣布它是罪恶的。”②刘迪我还著有《依据中国敬祖祀孔的历史事实，从神学上作说明》，1700年巴黎印行版。［26］2752耶稣会士们强调，术语“天”与“上帝”是指称基督宗教之神的恰当措辞，遍及中国的士人们在孔庙举行的礼仪以及家庭范围内的礼仪都是世俗性和政治性的行为，而非神圣性的行为。

但是以法国耶稣会士白晋、马若瑟、傅圣泽、郭中传(P.J.-Al.de Gollet)等人为代表的索引派又与其他耶稣会士产生了分歧。傅圣泽认为，国家祭礼中有神圣性行为，后来则变成了迷信和偶像崇拜［19］300-308。在17世纪末与18世纪初期，还有法国耶稣会士刘应(Claude de Visdelou)，波兰耶稣会士台维翰(Jean-Baptiste Bokowski)也站在反对中国礼仪的一边，表示了与其他耶稣会士不同的观点。当然此种观点与礼仪之争之前的龙华民、熊三拔等人所持的反对意见一样，是其中的少数派。③刘应有关于中国祭礼问题的手稿《关于中国的礼仪和祭祀》，现存于梵蒂冈图书馆。［27］90

在礼仪之争进行到白热化的时期，耶稣会士李西满(P.Simon Rodrigues)针对福安方济各会士万济国(Francisco Varo)所做的反对中国祭礼，支持阎当主教的《辩祭》一书，做《辩祭参评》，对中国的祭祀礼仪与天主教仪做了详细的比对和辨析。他在总评中指出，“盖礼制原属公理，如恶其后有俗说窜入，则宜去其小疵，而仍存其大礼，方为至当。”④注:书目中题名写作《辨祭参评》，正文中写作《辩祭参评》，今从正文内写法。此《辩祭》为福安万济国所做，严谟《辨祭》中亦提及，李西满《辩祭参评》即为对万济国所作《辨祭》的评论，故标题应为“辩”。［28］其所指之大礼，即为祭天、敬祖、祀孔者，其所谓小疵则指后来在祭祀体系中掺杂进的一些含有迷信成分并泛滥祭祀的行为。

为了对多明我和方济各等会的诘难作出反驳，耶稣会士还派出了卫匡国(Martino Martini)到罗马做汇报和说明，并同时向罗马传信部提出四个礼仪问题，罗马对卫匡国的汇报发出了一份有利于耶稣会士的文件决定，这个决定曾一度与有利于多明我的文件并行，同时有效，至于具体实践则交于传教士们根据不同的情况自己去判断。⑤罗马教廷圣职部的决议详见 Translations by Donald F.St.Sure，S.J.，Edited with Introductions and Summuries by Ray R.Noll，100 Roman Documents Concerning the Chinese Rites Controversy(1645-1941)，Studies in Chinese-Western Cultural History，No.1，University of San Francisco.The Ricci Institute for Chinese-Western Cultural History.

除了欧洲的耶稣会士，中国本土入教的士大夫也对中国祭礼有许多讨论，由于他们谙熟儒家经典和中国传统文化，因此他们成为解答欧洲耶稣会士及罗马教廷有关中国礼仪疑问的主要人员。

明末清初入教的福建士大夫李九功曾对耶稣会士关于中国礼仪习俗所持之疑问做了解答，他对中国祭礼亦并非完全赞同，而是主张分类对待。他认为祀孔为“尊道报功”，祭祖为“追养报本”，均非为祈福，并非有不妥。至于祭风云雷雨，则因为郊天之时，遍及群神以陪祭，或者是在旱时祈雨而祭，均为自古流传而来的祭祀礼仪，“其礼之因革损益，代不相袭，草野亦安得而尽知乎?”对于那些涉及到偶像崇拜的祭祀仪式，他主张尽绝不祀。他讲到祭旗纛神时说，奉教武官没有对其塑像而施拜者;“今之城隍，多有塑像，且谓某人死，则为某处城隍，是人鬼可替代为城隍，谬矣”;家内祭五祀乃《礼记》中按等级划分的大夫之祭，但现在除了灶神以外，户、中霤、门、行祭都已衰落，而经过世俗百姓演变得来的民间祭灶行为实为“无稽邪说”，主张奉教家尽革除不祀;至于祭祀孤魂阎王也应尽绝不祀。最后，李九功总结说，“发明天教之是，并勿轻擬儒书之非。”中国经书自秦焚书之后，自然有缺略或伪讹杂出者，也有一些因未能与上下文连通理解而以辞害志者，“如善会儒书之旨，则其相合之多者，正可取之以羽翼天教，而其不尽同处，或犹有习而安者，若果为显悖主诫，自当示以知避，苟但为俗习纤细仪文，非于主诫大有妨碍者，即恕为无功无罪，置之不议。”①书目中题名写作《礼俗明辨》，正文中写作《礼俗明辩》，今从正文内写法。《礼俗明辨》中回答的疑问与同时期严谟回答李西满疑问所做的《李师条问》，以及李九功的另一本著作《证礼芻议》基本一致，另有一篇未署名的《礼仪答问》所回答的问题也与此基本一致，(参见第10册)其内容包括“祭风云雷雨原有何如”、“日蚀月蚀行礼如何”、“中国祭礼天子九献、诸侯七献、大夫士三献，其义何欤”、“祭祖宗求福不求福”、“将祭斋戒沐浴何义”、“孔子庙中春秋二祭何义”、“祀孔子与神祖宗有何分别”、“祭孔子求福不求福”、“子婚女嫁告祠堂何义”、“家内祭五祀神”、“长官敬城隍”、“武官兵马祭旗纛神其礼何如”、“祭孤魂何义”，以及各种丧礼仪式等。这些问题都是礼仪之争期间，耶稣会士向在华奉教士大夫发出的问卷调查，以解决他们有关中国礼仪问题的疑问，并了解中国士大夫对这些问题的看法。详见《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》第 9、11 册。［29］24-48李九功这种区别对待的态度代表了绝大部分中国奉教士大夫的观点。

明末著名的礼部尚书、文渊阁大学士徐光启本身既是明朝的重要官员，也是一名天主教徒。对于祭祖问题，他曾撰文为世俗讹传天主教不奉祖先作辨证，他指出，圣教七诫之首即为孝敬父母，并非如世俗所传毁木主不奉事，其缙绅奉教者家中也必庙宇崇饰，品物隆备，只是不用值钱银锭、冥器冥衣等“假伪虚物”，由此说明，天主教与儒家在崇拜祖先方面是一致的。［30］68-69徐光启还是亲自参加了祀天大典，并在之后写下了《南郊陪祀有述》诗句两首，表达自己的感受。可见他并不认为中国的国家祭祀礼仪与天主教教义存在冲突。

福建闽中天主教徒丘晟讲到，“夫中土隔西洋数万里之遥，所得同者，独此圣教至公之理，至于风土人情，理体文章，迥然相殊，不能强合，未可以掉三寸之舌，遽欲变中土而为西洋也。传教者，当因其人心之明而开导之。诚以此心痼弊已久，渐而引之，以所素知则易入，骤而语之以所难行，则愈塞也。”他认为，儒家所说的“天”就是指“天主”，并非道教所说的“玉皇上帝”;祭祀孔子也并非异端。他指出，中国从来异端很多，都仰赖孔子驳斥，同时也正因为孔子有天命当畏之说，西儒闢佛尊天之说才有人相信;讲到祭祀祖宗时说，“正当许之使为，于是得因其所为之意，而导之曰:尔既知有生身父母，独不知有大父母乎?”此大父母即为“天主”，况且不祭父母是佛教的规定，天主教更不能与之相同。［31］171所以丘晟主张，不仅应赞同儒家祭礼，还可借助这些思想发挥天主教教义。

清初另外两名天主教徒，江西的夏大常和福建的严谟，还从“祭”的涵义入手，解释中国祭礼之涵义，区分哪些祭祀礼仪可以遵守，那些需要摒弃。夏大常讲到《曲礼》篇中对“祷祠祭祀”四词涵义的区分说，“祷以求为意，祠以文为主，祭以养为事，祀以安为道。”通过区分这四个词义，比较何种祭祀应该禁止，何种无须禁止。夏大常认为，“举一祭字，便分四种名色。四种意思。可知祭礼，包含甚广。须当辨明邪正，分别好歹，方服人心……故立教者，惟当去其毒害人心之实，不必改此空疏无用之名。求福之祭，当禁矣;追养继孝之祭，不当禁也。土神之祭，当禁矣;事死如事生之祭，不当禁也……若是圣教中人，执定中国祭礼，都是祈福禳灾，中国人心，又必执定中国祭礼，都是追养继孝，是以一项道理，分作两种意见。中国必疑西洋人心，与我本性不合，安望能通超性耶?”［32］严谟在《辨祭》中辨别“祭”的含义时也认为，“祭”不过是泛称，不同类型的祭祀活动称呼不同，祭祀祖先虽然名为祭祀，其实根本没有祈祷求福之意，不过追养继孝而已。［33］37-60严谟还著有《祭祖考》、《木主考》等结合中国古籍来解释祭祀礼仪的专书。①参见钟鸣旦、杜鼎克编:《罗马耶稣会档案馆明清天主教文献》第11册。

康熙时期，杭州奉教人士张星曜则做《祀典说》，逐一解释中国祭祀典礼的来源，以及其中的道理或谬误，比如他对地方上将圣王杰士、孝子忠臣等列入祀典的行为表示赞同，“盖以若人之丰功盛德，不可遗忘，祀之以垂永久，且使后之人，观厥庙貌，溯其休风”，但是对周代以后祠庙泛滥的情况，以及后来盛行的生祠祭祀都持批判态度。［34］439-458在其另一部著作《天儒异同考》中他认为，“儒教已备，而犹有未尽晰者，非得天教以益之不可”，［35］434-435于是细论天主教与儒教相合之处，比如儒教经典中对“天”的信仰与天主教中信仰“天主”是一致的，然后逐一条述天主教可补儒之二十一条，及超儒之十四条。另一位杭州教徒洪意纳爵也做《祭祀问答》，解释了泰西耶稣会士关心的中国祭祀先祖的问题。②“意纳爵”应为教名，目录中作者名又写作“洪依纳爵”。［36］也有不知名的天主教皈依者指出，“试看中邦九流三教、七十二门，孰不自逞己之所习，为普世共当由之大道，人人应遵之至理，然而访究精微，难免舛谬”，并逐一对儒释道三教进行了描述或批判。③其所举涉及祭祀内容者包括，“神鬼人魂”、“祭祀”、“社稷”、“是非考证”、“孔子”、“上帝”等。［37］1380

总之，对于耶稣会士集中讨论的祭天、敬祖、祀孔等问题，中国籍天主教徒主要是持肯定态度，认为儒家自古流传下来的祭祀礼仪与天主教义并不冲突，不妥之处唯在于三代以后祭礼的世俗化泛滥与衍变。对于民间祭礼，尤其是涉及偶像崇拜等迷信活动的，他们极力反对，倡导入教者尽予革除。这些主张都与深受儒家思想影响的未奉教士大夫没有重大差别，也可以说，奉教士大夫在此问题上的理解不是分裂的，也不是矛盾的，而是可以从中找到天主教与其原有思想中的契合之处。

四 结论及延展的讨论

从以上讨论可见，明末清初，耶稣会士在讨论中国祭祀礼仪时，主要关注祭天、敬祖、祀孔、祭城隍，以及民间生活中的私人祭拜活动，对祭祀仪式的介绍也多以描述为主，对制度化的国家祭祀仪式则关注不多。其原因是，耶稣会士进入中国最主要的目的是传播教义，发展教徒，国家祭祀礼仪与此关联度较小;其次，此时期欧洲耶稣会士总体人数不多，活动范围有限，加之语言障碍，因此较少在中国国内事务中具有发言权，从主观意愿上来看，耶稣会士也主动避免参与与天主教教义冲突的其他仪式活动;最后，耶稣会士关注的祭祀礼仪主要是可能涉及最不能被天主教教义所容忍的偶像崇拜仪式，其他不关涉偶像崇拜的国家祭祀礼仪对他们则无关紧要。

耶稣会士对中国祭礼的态度也可以分为西来耶稣会士和中国本土奉教人士两个群体进行考察。在欧洲来华的耶稣会士中，对中国祭祀礼仪的态度早就存在不同声音，并针对这些不同意见进行了多次讨论，这些纷争一直持续到中国礼仪之争期间，并与其他反对耶稣会的天主教派别的质疑交织在一起。而中国本土奉教人士，即信仰天主教的中国士大夫们，基本上都能在天主教教义与中国祭祀礼仪之间找到契合之处，他们还承担了帮助西来耶稣会士向欧洲教廷解释中国祭祀礼仪的职责，但是对那些具有迷信色彩的中国民间信仰则极力主张摒弃。

除此以外，还有以下几点可以注意。首先，耶稣会士对待中国祭礼的态度并不代表其对中国及其民众的态度，他们对中国祭礼赞同与否主要着眼于是否与基督教义相悖，而对中国人则尽量表示友好，以利于传教工作，这一点，包括方济各和多明我等会都是一致的。比如对中国祭祀礼仪提出批评的龙华民，不仅极力主张罗马教廷尊重中国人的习俗，如允许中国人在举行弥撒的时候带帽子，允许用中文举行礼拜仪式，还推荐任用中国人为神职人员，金尼阁(Nicol.Trigault)也认为，“中国的修士们在任何一个方面都是完全满足要求的，一点儿也不比日本或是欧洲的神职人员逊色。”［25］164

其次，耶稣会士对中国祭礼的认知与中国人对本国祭礼的认知有较大差异，前者基本上不甚区分这些祭祀礼仪到底是具有公共属性的典礼，还是民间或个人化的行为。这与中国人比较注重由于祭礼本身的性质以及参与人员的不同，而具有的不同象征意义，是有很大差异的。以往在对中国礼仪问题的研究中，并未注意或重视这种差异，而这恰恰是欧洲与中国在礼仪纷争中经常出现错位理解的关键问题之一。

最后，耶稣会士内部关于中国祭礼的不同态度显示，早在多明我会和方济各会向罗马教廷指责耶稣会的传教策略以前，耶稣会内部对这个问题的分歧就已经存在，因此礼仪之争并非由天主教各个派别的争斗引起。而且，如沙不列所指出，不仅是在耶稣会士中间，甚至日本的耶稣会士与其区长巴范济(Francois Pasio)都对于中国礼仪问题表示强烈的反对，他认为“盖因彼等所所接近者，澳门与西南各埠之华人，其间士人少，而不泥守祀孔祀祖之古习。”同样，不同的声音不仅存在于耶稣会士中间，“多明我会与方济各会亦各有会士数人采用本会所反对与利玛窦所提倡之方法也。”不应该将天主教传教士对于中国祭祀礼仪文化的态度被各个教派之间的分歧和斗争所完全掩盖。只是派系之争使这一问题更为激烈和凸显，直至后来演变为“耶稣会与反耶稣会的公教势力，在欧洲内与在欧洲之外的一种斗争”。［27］90-91至于耶稣会内部的分歧是否因为教派之争而有所缓和，以便一致对外，则需对礼仪之争以后耶稣会士的更多言论做进一步考察。

致谢:感谢美国旧金山大学利玛窦中西文化历史研究所及吴小新所长为本文撰写提供相关资料和宝贵建议!

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