何包钢

（南洋理工大学 人文社会科学学院，新加坡）

索尔·贝洛的名言——“祖鲁人能出一个托尔斯泰，我们也会读他的作品”，之所以被当作欧洲人傲慢的典型表现，不仅是因为贝洛对祖鲁文化的价值全然不顾，而通常是因为其被视为对人类平等原则的否认。

查尔斯·泰勒①

到1945年，欧洲人还普遍认为，欧洲文明是最好的。甚至一直到今天，依然如此。尽管他们清楚自己并没有权利这么想。更为重要的是，许多非西方人同样理所当然地认为，自己的文明具有优越性。但现在，他们没有理由这样思考了。

迈克尔·伊格纳季耶夫②

二战后，国际社会逐渐抛开种族或民族等级制度的老传统，并废除了文明和文化的等级次序，转而开始支持人类和民族平等的思想。其实，随着20世纪80年代东亚经济实力的增强，决策者们和学术界人士越来越注重文化平等的观念。然而，发生于2001年的“9·11事件”似乎阻碍了这种趋势的发展。因为所谓的存在于西方和伊斯兰教文化之间的文化冲突，不仅破坏了这种文化平等的理念，还使之看上去不再可行。但是，中国国家主席习近平于2014年3月27日在联合国教科文组织总部演讲中，系统阐述了文明是平等的。习主席说：“文明是平等的，人类文明因平等才有交流互鉴的前提。各种人类文明在价值上是平等的，都各有千秋，也各有不足。世界上不存在十全十美的文明，也不存在一无是处的文明，文明没有高低、优劣之分。我深深感到，要了解各种文明的真谛，必须秉持平等、谦虚的态度。如果居高临下对待一种文明，不仅不能参透这种文明的奥妙，而且会与之格格不入。历史和现实都表明，傲慢和偏见是文明交流互鉴的最大障碍。”③习主席的讲话为研究文化平等提供了新的动力，又提出了一些新问题。

不少理论家都关注过文化平等思想，在这方面比较著名的有：爱德华·赛义德的文明平等的思想，威尔·金里卡对少数民族文化平等的关注，查尔斯·泰勒对不同文化具有平等价值的强调，以及爱丽丝·马里恩·杨对不同文化的平等价值需得到公众认可的呼吁。然而，布莱恩·巴里对这些支持文化多元主义和文化价值平等的主张进行了实质性的批评，正如他的书名——《文化与平等》——所表明的，巴里寻求把文化从平等中分离出来，以批判“文化平等”观。④本文将批判性地回应巴里的论点。⑤

本文拟通过批判性地理解并建设性地解决文化平等中的问题和局限性，为文化平等概念正名。首先，本文通过评估支持文化平等的论据，讨论其多重涵义和价值。然后，详细讨论反对文化平等的部分论据，以强调重视文化平等时所产生的复杂理论问题，并进而提出解决的相应对策。

“文化”作为概念其本身存在诸多令人困惑之处。罗伯特·沃克已经注意到这一点⑥。但就本文而言，“文化”系指一系列的态度、价值、情感和信念，它们提供了社会过程的秩序和意义以及支配人的行为的潜在假设和规则。文化也被视作某种社会实践，包括宗教活动、语言和传统习惯的再生产以及哲学阐释，但不包括有组织犯罪（如黑手党和毒品交易）等相关内容。文化还被理解为开放的、多面性的动态系统，这一系统通过重叠的成员关系来支配本质上多样的群体，其成员之间内部互动并相互协调。⑦这种文化集合体能够被理解成一个由定义、保护和解构其自身文化的具有创造性和批判性的个体所组成的主体间领域。在这一语境下，“文化”就成为一个开放性的系统，其中，个体能与具有控制团体趋势的“有机文化”作斗争。简言之，这个“集合体”被视为具有主体间内外关联的领域。

对“平等”的概念加以区分同样重要。通常我们所指的是普遍意义上的平等概念，即强调人类每一个人的平等待遇、机会和权利。与此相区别，还有一种差别意义上的“平等”，即强调文化的差异性及其区分。大多数评论文化和少数民族权利的著述均采取后一种理解，他们认为劣势群体与优势群体在不平等条件下的竞争是不公平的。正如金里卡所认识到的，少数民族文化群体的成员“可能面对特殊的不利因素，纠正这些不利因素需要给予他们某种特殊权利”⑧。但巴里并不认同这种看法，他拒绝有差别意义上的文化平等观，而支持普遍意义上人人平等的群体权利。

本文不同于金里卡等思想家的微观平等理念，而采用一种全球文化平等观，这是因为国际关系把文化平等理念与文化的同等尊重和待遇相联系，因此，如果采取微观的文化平等观，我们可能会在全球层面上忽略一个重要问题——不同民主—国家间文化上的同等尊重。

我在本文中强调文化平等概念的重要性，亦试图由此避开来自相对主义者的批评。之所以如此，是因为我认为，文化平等思想非常重视文化的重要性和文化之间的相互作用及其差异性，因而我持普遍的跨文化视角，并视平等为内在和外在的文化交流、生产和分配的基础。因此，文化平等思想不仅回避了文化相对主义的立场，还坚持了一种普遍的平等观。即文化相对主义可能认为所有文化习俗都是平等的，因而不能区分它们的相对价值。文化相对主义者面临了左右为难的困境，即他们被迫采取唯我主义者的立场，阻碍多种文化之间的公开对话，以至最终无法达成共识。我在本文中不采取文化相对主义立场，相反，允许所有文化都有平等解释机会的可能性，但不是说所有的文化习俗都具有同等价值。

一、什么是文化平等

平等这一术语有多重涵义：人人平等，因为有共同的人性；人人应该平等，且应被平等对待；所有人均享有平等机会的权利；⑨所有人都应受制于法律；应公正执法；所有社会有利因素都应用于共同的积累。⑩

同样我们能够追溯文化平等的多重含义。在讨论文化平等多个涵义之前，我们应该强调的是，文化平等不是指油画、小说等文化艺术品的价值平等。正如泰勒明确指出的，“没有理由相信，特定文化中的不同艺术形式都具有同等价值。”（11）

为了剖析文化平等思想，我们先看看其概念的组成部分：

（一）作为认识论起点的平等

谁来定义文化？文化由什么因素构成？文化的边界在哪里？谁有权来诠释文化？谁又能被理解为一个文化行动者？当不能直接回答这些问题时，对平等原则的肯定，似乎能提供最具建设性的起点。例如，罗尔斯曾提出，处于原初状态的成员在“无知之幕”下，很可能选择平等原则，以保障其生活，推动其文化发展。而根据泰勒的观点，对所有文化的平等尊重应该是“一个前提假设，我们以此为前提才能展开对任何其他文化的研究。”（12）

文化秩序和相互对话必须建立在平等的基础上。例如，任何对儒家思想和自由主义关系的讨论，都应该建立在假定两种文化传统的平等地位存在的基础上。儒学和自由主义享有被平等尊重的权利。我们应把儒学从与传统权威主义的联系中分离出来，把儒学单纯视作一个理论框架，它为自由主义提供了替代性思维方式。

（二）制度设计的同等重要性

对文化的同等尊重应考虑到制度设计，尽管其设计会因环境因素而呈现多种形式。例如，新加坡政府能够将中国、马来西亚和印度的传统节日作为自己国家的公共假日，并以制度化的形式加以实行。但是，在中国、越南和老挝，对各自政府而言，不可能通过全国公共假日来确认它们各自所有民族的全部传统节日。因此，在这些情况下，就应设计有区别的公共假日体系。

（三）文化交流、文化生产和文化分配上的平等

应该更公平地分配或消费某种文化产品。例如，在一次国际聚会中，具有不同文化背景的人们应该有同等机会获取源自他们传统的各种食物。同样，在多元文化交流中，也应有同等权利使用各自的语言。像联合国和欧盟这样的国际组织，已经在其官方交流中使用多种语言，但这种做法还没有被普遍接受。比如在法国，若说除法语之外的语言，有时会被视作文化分裂、政治威胁或是不利于法国国家利益的行为。显然，这样的做法与文化平等的思想是相抵触的。

（四）文化习俗的平等地位

有些欧洲人抗议亚洲某些地区的人们吃狗肉。但为什么欧洲人不尊重东亚人冬天吃狗肉的文化风俗呢？同样，欧洲人把对死刑的看法强加于美国的一些州和亚洲的一些国家，这是合情合理的吗？践行不同习俗的各种文化不仅应享有同等地位，而且不同文化在制度安排和社会政策上亦应受到同样尊重，因为尊重文化的差异性是执行文化平等原则的一条重要途径。

（五）平等的文化阐释权

与全球文化生产紧密相关的一个严肃问题是弱势文化被迫从更强势的文化那里获得认可。全球社会科学的文化仲裁权，都被哈佛、剑桥、牛津、普林斯顿和其他西方名校的教授所把持着。然而文化平等思想表明学术仲裁者应该更有代表性、更公平地来自不同的文化共同体。不管是西方传统解释，如理性选择理论和制度主义，还是非西方理论框架，如儒学和伊斯兰学，都应充分用来解释东西文化现象。当前享有特权地位的西方理论否认文化平等原则。

尽管如此，赋予文化阐释平等权时还是应该小心谨慎。例如，那种假定伊斯兰教和恐怖主义之间有一种必然联系的看法是有偏见的，事实上，恐怖主义似乎不仅存在于穆斯林文化中，而且同样存在于西方和儒家文化中。（13）但是，这种认识不能用于使恐怖主义合法化，也不能由此而认定“你的文化中有恐怖主义，我的文化就不能容忍”。不管什么理由，各种形式的恐怖主义是必须受到谴责的。

（六）平等尊重

文化平等思想拒绝文化高低之分，因此挑战了文化和种族优越性。如果有人接受盎格鲁－撒克逊人注定“分布全球”或“美国人作为上帝选中的民族有最终带领世界复兴的使命”（14）的观点，那么这种人很难接受文化平等，并给种族不平等观念留下很多余地。艾米·古特曼提出了一个难题，即一个自由民主社会是否应该尊重一种坚持种族优越论的文化（15）。事实上，面对西方的主导地位，非西方文化很少占优势地位。当前迫切的问题是如何处理西方和西方民主传统文化的优越地位问题。

如上所述，在追求文化平等思想的过程中，必然会牵涉到不同的理解，并相应地出现极具差异性甚至相互对立的观点。这表明，具有文化平等意识的评估机构所持有的标准也应随之发生相应变化。

一种平等确实必然包含了另一种不平等。但是，此论点并不会导致文化平等的命题失去意义。与之相反，我们应该考虑的是如何为文化平等原则做出辩护，并且指出文化不平等在什么样的情况下是可接受的。换句话说，重要的是对文化平等的背景和内容进行明确的社会学解读。任何对文化平等思想的辩护或驳难，必须在具体的语境中进行，因为文化平等中的具体内容往往具有特殊的涵义。具体而言，有两种类型的语境需要区分：在国际背景下，文化平等是指大文明系统间的同等待遇，这是外在的文化平等；在一个具有多种文化的国家内，文化平等是关于民族－国家内不同文化群体之间的平等，这是内在的文化平等。任何对文化平等思想的辩护或者反对都必须基于具体的语境。在一定语境下文化平等才有具体内容和特定意义。这也就是巴里反对文化平等的论据的主要问题所在，他没有能够把文化平等的具体内容放在相应的语境下来理解，相反，他只是一般性地考查了由泰勒和艾利斯·杨提出的文化平等思想（16），而忽视了文化平等自身的内容和语境。

二、支持文化平等的论据

（一）文化和公民的相关性

文化和公民身份在传统中一直被认为是相互排斥的，古典自由主义者尤为坚持此观点。然而，正是在这一点上，我们察觉到一丝虚伪。例如殖民地时期的印度，古典自由主义者非常认真地对待当地文化，从而形成了认为处于这种文化中的居民无法自治，因此不配拥有公民权的观点。（17）不仅如此，本国文化和公民身份还通常被视作是分开的。如法国大革命，本来推崇人人平等的观点，宣称平等不分种族、民族和文化。但我们在此并没有看到“文化平等”的空间，且文化与自由的平等概念基本上也没有关联。其中的原因或许在于，一个世俗的市民国家应该在种族和文化上保持中立。换言之，法国的市民传统更偏向普遍性而不是特殊性，偏向于市民，而不是种族和文化价值。（18）

实际上，在“民族—国家体制”中确实存在不平等，少数民族的文化容易受到歧视，而主流文化则趋于凸显民族认同和民族主义典范的特权地位。比如，尼克·梅雷亚德就提出，英语在英国已经被确定为官方语言，并成为民族凝聚力的象征，然而，威尔士语和爱尔兰语却长期仅被视为一种“日用品”，因此，政府为其振兴投入的补贴被看成是某种家长式的恩惠。换句话说，一个所谓的“中立”国家已经选择、资助和优待了大多数人使用的语言（英语），客观上将少数民族文化置于弱势地位。（19）现在的问题是，如何根据文化平等原则实现人人机会均等，并建立文化和公民权的相关性。简言之，公民权的理念应将文化平等作为其不可或缺的组成部分。

（二）深化平等理念

平等思想已表现出一种进步的趋向，即平等思想逐渐从民主系统中平等权利和平等选举权的政治平等，过渡到强调平等获得工作和社会服务机会的经济平等、社会平等，最后发展到文化平等。根据马歇尔的观点，“完整公民身份”的理念与福利国家消除贫困的斗争紧密联系在一起（20）。然而，公民身份不再仅仅与经济社会平等斗争有关，而且与争取文化与平等地位之间的冲突有关。以文化权利为目的的群体主张成功参与社会生活的平等能力，其中语言和宗教的文化权利是超越国家或民族权利的。

文化平等的思想扩大了文化权利的范围，要求不同文化享有平等地位。文化平等思想的拥护者或许认为，多元文化主义还做不到这一点，其仅是承认文化多样性而非文化平等。当多元文化主义通过赋予少数民族权利来“解决”少数民族文化问题时，它并不否认主流文化的特权地位。因此，作为文化平等的工具而充分发挥作用，多元文化主义需要建立在平等尊重的基础上。

（三）文化作为基本善

罗尔斯认为，不论我们的天生禀赋和目标是什么，我们都应该享有一些东西。他所说的“基本善”，包括自由、机会、收入、财富和自尊的基础。罗尔斯正义论有其前提，即处在原初状态的各方将理性地设法最大化他们占有基本善的份额，然后进行平均分配，除非分配不均能使最少受惠的人获益。（21）

这里的问题是，罗尔斯所说的“自尊的基础”是什么意思？还有，罗尔斯自尊观念能扩大到包括对多种文化的同等承认吗？对詹姆斯·图利而言，答案是肯定的，罗尔斯坚持所有文化都应得到平等的公共认同。（22）然而，巴里提出，罗尔斯并没有把自尊描述为一种“基本善”，社会公正关注的是基本善的分配。罗尔斯仅仅提到“自尊的社会基础”涉及平等的公民权和政治权。（23）暂且不论罗尔斯在这个问题上的立场到底如何。仅看看其他社会公正理论家的作品也是有所助益的，比如迈克尔·沃尔泽、威尔·金里卡和毕胡·帕尔克，他们都强调文化应作为制度设计中的一种基本善。

沃尔泽的社会基本善包括办公场所、财富、荣誉、教育、健康、成员资格以及安全，他也把文化成员资格作为一项基本价值，因为成员资格界定了既定文化中社会公共物品共享的条件（24）。这里，沃尔泽面对的问题是两个不同的社群在民族－国家内如何解决所有公民的共享。

金里卡同样为文化成员资格作为基本善据理力争，“作为自由道德本体公认的一部分，个人被看作是一个特殊文化群体的个体成员，对文化成员而言这就是一种重要的善。”（25）在他看来，文化多样性的固有价值在于文化结构所提供的选择语境，而个人的选择则依赖于社会的文化，并由语言和历史来定义。（26）杰里米·沃尔德伦不同意金里卡的看法，他认为，“事实上，每个现实选择必然有一种文化意义，但这并不意味着必然有一个提供意义的文化框架”（27）。

另一方面，帕尔克倾向于认同金里卡对不同文化都享有同等尊重的立场，在他看来，“自由主义者理论上认同平等尊重每一个人。但由于人们的文化观念根深蒂固，如对他们表示尊重，则需尊重他们的文化和生活方式”。（28）

三、文化平等的价值

文化平等理念为跨国行动主义处理结构性不平等提供了一个规范性的基础。它挑战了自由主义文化和霸权地位。自由主义者应该倾听和思考非自由主义社会中的非自由主义问题，甚至应该对有合法性的非自由主义文化实践做出让步。

在帕尔克看来，自由主义“只是描述了一种特殊的文化视角，并不能提供一个足够宽广的框架来界定其他文化及其相互间的关系。”（29）自由主义者最终能否把自由主义的思维模式强加在他者身上呢？比如，毒品政策反应了不同的历史和文化传统。荷兰对毒品问题采取自由和宽容的方式，马来西亚、泰国、新加坡则采取了非常强硬的措施。很难说，荷兰的自由主义方式比马来西亚、新加坡和泰国的非自由主义政策更加优越。

携带枪支的权利和同性恋收养小孩的权利表明了一种依赖于特殊文化环境和历史特性的生活方式。在贫穷社会人们更关心的是生存问题，而以上自由权的诉求与食物、药品和清洁的水等日常必需品毫无关系。这些权利在西方文化中拥有首要位置，在第三世界国家简直就是一种奢侈。

考虑到开放、包容的要求，自由主义者承诺参与不同文化间的真正对话。但是，由于视平等次于自由，自由主义者仍然视把平等放在首位的其他文化为低等的。因此，来自“南方”的声音通常不会在国际会议和国际学术出版等跨国活动中被认真对待。有时，全球国际会议的组织者会吸纳来自第三世界或“南方”人作为象征性的“代表”，但却很少把他们作为平等的参与者来重视。可举例说明这一点。保罗·埃文斯是一位来自加拿大英属哥伦比亚大学亚洲研究所的教授，他致力于国际政治中各类“接触”的研究，并提供了39种有关“接触”的界定，包括全面的、受约束的、合作的、深入的、更深入的、务实的、选择性的和有条件的等类别的接触。但其中没有提到平等接触。（30）在他看来，“平等的对待不平等正如不平等的对待平等，这同样是不公正的”。（31）

四、反对文化平等的论据

（一）不相容性论据

拒绝接受平等的一个常见策略，即强调此要求的不连贯性和不一致性。比如，卢卡斯于1965年提出，“这种（对平等的）要求是前后不一致的，因为它所要求的既是自相矛盾的，同时也和其他更有价值的理念有冲突。”（32）同样，巴里指出泰勒文化平等的研究方法存在矛盾，认为“他仍尝试谈论多种文化的同等价值，然而与此同时继续对不可比性老调重弹。”（33）“不可比性”的思想暗示，理性评估所有独特文化的要求中不存在公正或普遍的立场。（34）根据彼得·琼斯的多种文化有平等价值的思想，“需要我们对所有文化都采取一种共同的价值标准。”（35）结果是，巴里坚决提出，文化平等的思想与文化具有不可比性的观念在逻辑上是相互矛盾的。（36）巴里对泰勒的批评是令人信服的，但他无法提供任何有说服力的论据来反对总体上的文化平等。他的论点对那些坚持文化平等思想又不认可不可比性观念的人而言，则不具有说服力。

（二）文化的本质：不平等是天生的

还有另一种反对文化平等的论点，即认为不平等是自然发生的现象，因此大多数文化是家长制的（37），且多元化社会包含精英和不平等因素。此外，托马斯·内格尔坚称：“一种复杂文化通过允许获得多样化成就和不同人才的繁荣来扩大平等性和多样性”。（38）换句话说，文化已经被用作一种获取和维系权力的手段。“权力不能平等地在所有人之间划分和分配，有必要集中在少数人手中。除了权力的不平等，也有声望的不平等，这一点在任何社会中都会出现。这源于人类能力的天生不平等，能力强的人成功实现理想的可能性更大，能力差的人实现的可能性更小。”（39）

以上论据无疑质疑了文化平等的可行性。认为文化平等的思想包含老掉牙的乌托邦主义。因此巴里提出，平等承认所有文化的要求，不仅在心理上难以做到，在逻辑上也同样不可能。（40）如果人们根据文化平等的原则来生活的话，他们就会发现，在现实中人的心理上很难或甚至不可能保留文化平等。借用卢卡斯的话，一个持有文化平等理想的人注定过着“不仅抱怨和持久嫉妒，而且无尽和必然失望的生活。”（41）

但是，此种论据不会对文化平等原则起到根本性的破坏作用，也不会使那些怀揣实现文化平等希望的人望而却步。在他们看来，不平等的文化实践能够而且必须改变，人类心理的重塑能够促使文化平等的实现。换句话说，对文化平等的支持者而言，这是一场与人类心理感受的斗争。对他们来说，重要的任务就是去批评任何有着文化偏见、文化傲慢、文化成见和文化优越感的倾向。用泰勒的话说，“压制文化平等尊重或许只能被看作是偏见或恶意的结果。这甚至无异于拒绝平等地位。”（42）然而，对那些否认文化平等思想的人，这只代表了愚蠢、混淆和不合逻辑的推理。在詹姆士·斯蒂芬看来，文化平等无非是“嫉妒者的一种模糊表达，或者是对和谐社会的含糊渴望。”（43）

（三）对文化平等的担忧

有些人担心不同文化的平等化会丧失精英文化并带来通俗化。虽然这种担忧有一定的道理，但是未必都对，正如密尔所做的，通过区分文化产品带来乐趣的高低，或区分对文化产品评价的高低，我们可以将多种文化平等尊重的主张与对文化产品的有等级的评价结合起来。

五、与文化平等相联系的问题

（一）内在悖论

卡尔·施密特曾提出：“不平等总是属于平等”，（44）詹姆斯·史蒂芬也说，对实质性平等的认可，是“通常向内在不平等发展迈进的一个步骤”。（45）换句话说，如果文化平等被当作是世界公民权不可或缺的一个组成部分，那将会面对一系列的悖论。例如，在不同文化和文明之间，对平等的需求构成文化平等的外在形式。但是，外在的文化平等并不必然保证内在的文化平等。更确切地说，这牵涉到在一种文化或文明中证明不平等安排的可能性。因此，从理论上来讲，有人持这种观点，即每种文化都有同等权利去阐释平等的构成，而其他人则持相反观点，即拥有平等的权利去阐释什么是平等将导致对不平等的合理解释，如性别不平等。

还有另一种悖论，即有一种观点是每种文化在全球交流中应享有平等使用自己语言的权利，并且每种语言都应被同等重视。但还是有许多人坚持英语有必要成为全球语言。根据罗斯诺的观点，英语文化制度应被视为一个全球功能控制系统，并为在所有文化中实现个体解放提供一把钥匙，尽管这会引发语言民族主义的不同反应。（46）的确，即使承认全球使用英语导致其他语言处于一种不平等的地位，但它确实使得文化对话和日常交流成为可能，并且这在使用不同语言的跨国活动之中显得特别重要。

很明显，即使单纯因为经济原因，多语言做法也很难发展。比如，设想新加坡允许自己的官方语言由使用中文、马来语和印度语的不同文化群体来各自决定，那么他们之间的交流就需要翻译。但这些文化群体将如何承担翻译的费用呢？

一个显而易见的解决方法是采取一种通用的官方语言，就如新加坡所做的那样。作为殖民地遗产，英语是其官方语言，这对所有族群似乎是公平的，尽管老一代华人对此不满。相比之下，多种族国家，比如斯里兰卡，随着国家的独立，它放弃英语作为其官方语言，文化不平等和紧张关系却在不同族群中随之出现。甚至出现武力抗争来争取少数民族的语言权利。有趣的是，在2002年，马来西亚尝试推广英文作为教授科学和数学的语言。虽然这似乎看起来是一种公平合理的语言安排，但给马来西亚华人文化群体带来了新的问题，即华人学校教授中文的学时会由此被削减。

（二）结构/制度问题

文化平等思想被制度化和强制实施能到达什么程度？谁能够成为有能力实施文化权利和文化平等的行为主体？不平等的国际体系如何通过文明来促进和实现文化平等？通常的情况是“民族—国家”在公民社会中使用公民权制度来创造文化趋同性，并因此否认少数民族群体的文化权利。他们的方法倾向于以牺牲少数民族文化为代价来提升民族文化。

如果国家提升和保护一种少数民族的文化权利，这种文化群体反过来有责任和义务来尊重其他文化及平等原则本身。但是，与实现文化平等相关的一个重要问题是，难以确切定义“文化义务”由什么因素构成，没有“文化义务”的话，权利通常是消极和无意义的。

此外，还有融合的问题。这是关于个人是否最终支持为文化平等而设计的制度问题。很明显，在为实现文化平等而设计的制度安排下，一些人更胜一筹。这些个体是如何能相互适应，并因此使得文化平等方案上的融合成为可能的呢？

（三）一些方法论问题

方法论的不同强化了文化平等考量和评价的多样性。这是一个对实现文化平等及其制度安排来说具有挑战性的问题。事实上，这也是所有关于平等讨论的一个共同问题。正如内格尔很久以前所指出的，“未解决的问题是熟悉的调和集体与个人的立场”。（47）换句话说，个人主义者和集体主义者（或社群主义者）从不同的角度来看待文化，以及如何并通过什么方式来发展文化。

个人主义者往往视文化为一种基于个人想法和行为的开放而有活力的生活方式。相反的，社群主义者则视文化为封闭的和排外的。这强调了文化权利和公民权，并且关注到个人获得他们自身文化和公共空间的途径。社群主义者坚称，文化包括语言是不能还原为个人的。这里的问题是，谁来决定谁被视为是集体文化的代表。

因此，当个人主义者坚称文化的源泉是个人，社群主义者则认为文化群体塑造了个人在其中的自我认同，提供他们的自我认知。此外，他们提出理由说明，通过文化群体共同的视角和态度，社会规范和标准得以建立和内在化，这就解释了在特定群体内的同质化行为。

六、应对文化平等悖论的策略

对上述各种文化平等引发的悖论问题，确实需要一些应对策略。这些策略面对的具有挑战性的问题是，一是如何避免乌托邦主义，二是如何为实现文化平等不懈地寻找切实措施。下面我们简述一些策略的要点。

（一）对文化平等和差异的协商

承认悖论的存在并非拒绝接受文化平等的思想。我们可以退一步说，尽管我们不能解决或消除紧张关系或相互矛盾，却能够协调普遍性和特殊性，绝对性和相对性之间的关系。我们能够就文化平等和文化差异加以协商，并且达到某种最低程度的重叠共识。这种协商的策略成为一种用于获得更大程度的文化平等的有用机制。（48）每种文化，只要认识到自身的不足、局限和弱点，都将会参与和其他文化的对话，从其他文化中学习，并因此获得重叠共识。正如安德鲁·林克莱特所提出的，需要的是“一个跨国的公共领域，其中不同的且重叠的道德群体能投入到影响他们的决策中去。”（49）

（二）区分人类和文化

一个全球公民永远不会在人类平等问题上作出妥协，他（她）只把其他人作为目的而不是手段来对待。但这样的平等尊重不会阻挡我们批评其他文化传统做法中不平等的思想和行为。现在人权原则在世界不同地方，被不同文化社会所广泛尊重，这给我们提供了最低标准，借此我们能够参与文化批评。

（三）文化平等受人权原则的限制

让我们考虑一些与实现文化平等相关的政治考量：比如，文化平等思想能够被用来提升“亚洲价值”的地位；伊斯兰文化应该在与新形式的新自由“帝国主义”的斗争中享有同等地位。因为人权原则被视作是西方文化的产物，在西方文明和伊斯兰文明之间要求平等时可以不考虑人权的地位和作用。

为反驳上述观点，我们可以说只有尊重人权的人们才能坚持所有的文化被赋予同等价值，人权原则要求政府应该保护它们自己的人民，不应该杀害无辜的平民。因此，对任何一种文化来说，在文化差异的基础上，为酷刑和杀戮辩解是非法的。尽管我不同意巴里反对同等尊重文化的言论，但我的确认可他的观点，即在某些情况下，对人民的同等尊重并不能因此导致对他们全部文化的认同，比方说，当某些文化在体制上给男人的利益优于女人时，这种对性别的歧视不能以文化平等为理由使之合法化。（50）

人权原则必须被看作是文化的首要秩序，并且界定了所有文化必须遵守的基本原则。今天我们看到越来越多的民族－国家承认国际人权体制。然而，在如何阐释人权以及在多大程度上贯彻人权原则还有不同理解。罗尔斯对这个问题处理得很好，他坚持现代公民需要一系列获得尊重的人权，包括生存权、自由权、人身安全权、族群免于大屠杀和种族灭绝的安全权、不被奴役和折磨的权利、迁徙自由权、结婚和组建家庭的权利、财产权、道德自由权。这些权利普遍适用于自由人民和适当的等级制人民。另一方面，罗尔斯排除了下述自由和权利：言论自由、集会自由、自由参政权、平等获得公共服务的权利、自由择业和平等就业权，以及受教育的权利。（51）

（四）作为文化平等前提的自我批评

因为两种文化相互承认并尊重对方，所以每种文化都必须准备参与相互批评。正如真正的友谊包含公开和坦诚的批评与建议一样，多种文化之间的相互批评是文化平等的关键因素，并且是顺利发展相互关系的的一种有效方式。重要的是，每种文化都必须接受内在和外在的批评，以帮助克服文化偏见和成见，并改进自己的文化实践。总之，每种文化都必须保持一种自我反省和自我批评的立场，没有这一点，其平等地位的主张则缺乏合法性。

（五）跨文化的美德

在不断相互依赖的世界里，每种文化的结构将越来越重叠和交叉，因此带来受各国文化影响的思维和行为的混合文化。这样一种跨文化视角有助于认可和支持多元文化的公民身份，因为个人能够拥有多种文化的成员资格，并且因此获得共享的文化和空间。

如果我们不把圣战和麦当劳两者截然对立，人们可以探索两种文化之间某种共存的可能性，这有助于产生一种相互包容而非相互威胁的跨文化美德。自然，这种想法通常会受到嘲笑和怀疑，因为圣战往往被看作是原教旨主义者和支持恐怖主义的军事活动。然而，圣战确实有多重意义。根据马莱大学帕特里夏·马丁内斯博士的观点，圣战还可以被理解为一个人自己与上帝意愿间的内心斗争。适合这种斗争的方式是祷告、学习和各种形式的内心苦行主义。（52）换句话说，一种更加细致的理解对认识到圣战与麦当劳世界的共存是至关重要的。一个心怀“圣战”的教徒可以在麦当劳店中用餐。

这里说明的是跨文化的美德是实现文化平等的必要条件。在当前环境下，获得文化平等的主要障碍在于，为抵抗西方统治的威胁而保存某种文化，这与恐怖主义和反恐战争的恶性循环联系起来。然而肯定的是，暴力和恐怖主义不是捍卫文化存在的文明方式。同样，反恐的军事战争往往证明对竭制恐怖主义是徒劳和无效的，甚至从长远看很有可能会挑起更多的恐怖活动。

（六）发展正反感情并存的复杂心理

因为有与文化平等概念相关的矛盾冲突，所以很容易出现正反心理并存的情况。人们会认可、赞赏文化平等，同时对内在的不平等和涉及的多重问题保持敏感性。因此，有必要提高与实现文化平等相关的处理复杂性和矛盾的能力。全球公民把“矛盾”看作是发展文化平等的驱动力。

七、结论

哈贝马斯曾经对文化和政治文化加以区分。在他看来，前者不需要被所有公民共有，后者则以对权利的相互尊重为标志。受宪法限制的民主通过允许少数民族文化成员“共存的平等权利”致力于这种区分。（53）在文化平等的情况下，有必要在国家与个人、公共与私人的范围内作出相同的区分。很明显，国家在保持中立和确保文化平等最大化层面发挥了重要作用，而个人的作用是次要的。在私人的范围内，个人可以做出不同的选择，可以拥有自己的文化观念，甚至可以因为自己的文化而产生优越感，但在公共场合，那些因为文化而自视高人一等的言行却是不能容忍的。

在区分公共性和私人性的基础上，巴里提出了一个反对把文化假设为具有平等价值的重要论据。他认为，一种文化平等的要求改变了当前的状况，即把本应是个人判断的事务推到公共控制范围内。（54）在他看来，国家没有权力干涉个人判断。换句话说，巴里的立场是将文化平等问题留在个人选择的权限内，并且拒绝国家的任何作用。本文持完全相反的观点，即这样的个人选择是不可接受的。为了获得重大的文化平等，人们必须在国家和个人层面发动反对所有文化偏见和成见的“战争”；文化平等必须成为一项公共事务。

对巴里来说，文化平等是一个个人选择的问题。然而难道这意味着我们注定无止境地忍受文化不平等，以及随之而来的所有问题吗？在两者之间，当然我们应更理性地选择文化平等而不是文化不平等；我们应制定策略来克服实现文化平等的障碍。渴望实现文化平等将成为一个强大动力，重视文化平等应该是全球公民的一项紧迫任务。

（本文原稿为英文。译者秦丹，湖南师范大学、英国剑桥大学联合培养博士，武汉大学国家文化创新研究中心讲师。译文经作者审校。）

注释

①（11）（12）（42）查尔斯·泰勒：《承认的政治》，艾米·古特曼编：《多元文化主义》，普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1994年，第42页，第66－67页，第66页，第66－67页。（Charles Taylor.“The Politics of Recognition.”In Amy Gutmann，ed.，Multiculturalism.Princeton：Princeton U－niversity Press，1994，42，66－67，66，66－67）

②参见迈克尔·伊格纳季耶夫：《抨击人权》，《外国事务》2001年第80卷，第6期，第115页。（See Michael Ignatieff.“The Attack on Human Rights.”Foreign Affairs80，no.6，2001：115.）

③《习近平在联合国教科文组织总部的演讲》，新华网，http：//news.xinhuanet.com/world/2014－03/28/c＿119982831＿2.htm.

④ （16） （23） （33） （40） （50） （54） 参 见 布 莱 恩 · 巴 里 ：《文 化 与 平 等 》，马萨诸塞州剑桥：哈佛大学出版社，2001年，第266页，第264－271页，第268页，第265页，第264－265页，第229－271页，第127页，第229页。他明确拒绝接受文化平等概念。（See Brian Barry.Culture and Equality.Cambridge，Massachusetts：Harvard University Press，2001，266，264－271，268，265，264－265，229，271，127，229.where he explicitly rejects the notion of cultural equality.）

⑤参见大卫·米勒、朱迪斯·斯夸尔、奥利佛·施米克在布莱恩·巴里《文化与平等》研讨会上的评论，《种族》2002年第2卷，第2期。（See a symposium on Brian Barry’s Culture and Equality critically reviewed by David Miller，Judith Squires，Oliver Schmidtke，and James Tully.Ethnicities2，no.2，2002.）

⑥罗伯特·沃克：《国际关系中的文化概念》，容苏科·谢编：《文化与社会》，纽约：普雷格出版社，1990年，第3－17页。（R.B.J.Walker.“The Concept of Culture in the Theory of International Relations.”In Jongsuk Chay，ed.，Culture and International Relations.New York：Praeger，1990，3－17.）

⑦（22）詹姆斯·图利：《陌生的多样性：歧异时代的宪政主义》，剑桥：剑桥大学出版社，1995年，第30页，第189页。（James Tully.Strange Multiplicity：Constitutionalism in an Age of Diversity.Cambridge：Cambridge University Press，1995，30，189.）

⑧（25）威尔·金里卡：《自由主义，团体与文化》，牛津：克拉伦登出版社，1989年，第162页，第162页。（Will Kymlicka.Liberalism，Community and Culture.Oxford：Clarendon Press，1989，162，162.）

⑨伯纳德·威廉：《平等思想》，雨果·贝道编：《公正与平等》，新泽西：普伦蒂斯霍尔出版社，1971年，第116－137页。（Bernard A.O.Willams，“The Idea of Equality.”In Hugo A.Bedau，ed.，Justice and Equality.New Jersey：Prentice－Hall，Inc.，1971，116－137.）

⑩（43）（45）詹姆斯·斯蒂芬：《自由，平等和博爱》，斯图尔特·华纳编，印第安纳波利斯：自由基金，1993年，第124页，第124页，第163页。（James Fitzjames Stephen.“Liberty，Equality and Fraternity.”In Stuart D.Warner，ed.，Indianapolis：Liberty Fund，1993，124，124，163.）

（13）此论据在主题为“巴厘岛事件之后：东南亚恐怖主义威胁”的研讨会上提出，新加坡南洋理工大学国防战略研究所主办，2003年1月27至28日。（Such an argument was presented at the Workshop on After Bali：the Threat of Terrorism in Southeast Asia，organized by the Institute of Defense and Strategic Studies，Nanyang Technological University，Singapore，27－28January 2003.）

（14）詹姆斯·蔡斯：《世界的明天》，《纽约书评》，2002年11月 21 日，第 34 页。（James Chace.“Tomorrow the World.”New York Book Review，21November 2002，34.）

（15）古特曼编：《多元文化主义》，普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1994年，第5页。（Amy Gutmann，ed.Multiculturalism.Princeton： Princeton University Press，1994，5.）

（17）巴里·海因兹：《帝国内的束缚》，《社会认同》2001年第7卷，第3期，第363－377页。（Barry Hindess.“Not at Home in the Empire.”Social Identities7，no.3，2001：363－77.）

相比之下，德国的公民身份是由血缘和种族血统界定的。法国和德国的公民身份是相互矛盾的。（By contrast，German citizenship was defined in terms of blood and ethnic origin.Both French and German citizenships are expressions of the contradiction of modern citizenship.）

（19）梅雷亚德·克雷斯：《公民权适应文化差异吗？来自欧洲的看法》，文化公民权会议论文，澳大利亚迪肯大学，2002年12月5日至8日。（Nic Craith，Mairead.“Can Citizenship Accommodate Cultural Difference？A View from Europe.”Paper presented at Cultural Citizenship conference，Deakin University，Australia，5－8December 2002.）

（20）T.H.马歇尔：《公民权与社会阶级》，《处在十字路口的社会学》，伦敦：海涅曼出版社，1963年。（T.H.Marshall.“Citizenship and Social Class.”InSociology at the Crossroads，and other Essays.London：Heinemann，1963.）

（21）约翰·罗尔斯：《正义论》，牛津：牛津大学出版社，1971年。（John Rawls.A Theory of Justice.Oxford：Oxford University Press，1971.）

（24）迈克尔·沃尔泽：《正义的范围：为多元主义和平等的辩护》，牛津：布莱克威尔，1983年。（Michael Walzer.Spheres of Justice：A Defence of Pluralism and Equality.Oxford：Blackwell，1983.）

（26）威尔·金里卡：《多元文化公民权：少数民族权利的自由理论》，牛津：克拉伦登出版社，第8页。（Will Kymlicka.Multicultural Citizenship：A Liberal Theory of Minority Rights.Oxford：Clarendon Press，1995，8.）

（27）J·沃尔德伦：《少数民族权利和国际性选择》，威尔·金里卡编，《少数民族文化的权利》，牛津：牛津大学出版社，1995年，第106页。（J.Waldron.“Minority rights and the Cosmopolitan Alternative.”In W.Kymlicka，ed.，The Rights of Minority Cultures.Oxford：Oxford University Press，1995，106.）

（28）海库·帕瑞克：《高傲的人：自由主义的狭隘，从米尔到罗尔斯》，《时代文学增刊》，1994年2月25日，第13页。同见海库·帕瑞克：《文化多样性与自由民主》，古佩特·玛哈詹编，《民主，多样性和社会公平》，新德里：牛津大学出版社，1998年，第206页。（Bhikhu Parekh.“Superior People：The Narrowness of Liberalism from Mill to Rawls.”Time Literature Supplement25（Feb 1994）：13.Also see Bhikhu Parekh.“Cultural Diversity and Liberal Democracy.”In Gurpreet Mahajan，ed.，Democracy，Difference and Social Justice.Delhi：Oxford University Press，1998，206.）

（29）海库·帕瑞克：《多元文化主义再思考：文化多样性与政治理论》，贝辛斯托克：麦克米伦出版社，2000年，第14页。（Bhikhu Parehk.Rethinking Multiculturalism：Cultural Diversity and Political Theory.Basingstoke：Macmillan，2000，14.）

（30）选自2001年在新加坡国立大学东亚研究所的讲话。（Taken from his talk given at the East Asian Institute，National University of Singapore，2001.）

（31）B·克里克：《为政治辩护》（第四版），伦敦：韦登费尔德＆尼科尔森出版社，1992年第13页。（B.Crick.InDefense of Politics（4th ed.）.London：Weidenfeld，Nicolson，1992，13.）

（32）（39）（41）J·卢卡斯：《反对平等》，雨果·贝道编：《公正与平等》，新泽西：普伦蒂斯霍尔出版社，1971年，第138－139页，第147页，第150页。此文原发表在《哲学》第40期，1965年10月，第296－307页。（J.R.Lucas.“Against Equality.”In Hugo A.Bedau，ed.，Justice and Equality.New Jersey：Prentice－Hall，Inc.，1971，138－139，147，150.The article was originally published inPhilosophy，XL，October 1965，296－307.）

（34）乔治·格罗尔区分了无与伦比、不可计量的和不可排名之间的差异。参见《自由主义和价值多元主义》，伦敦：康特纽姆出版社，2002年，第2－3页，第49－54页。同样，当难以比较、估量和排列总的文化特性时，比较、估量和排列某种文化特征是可能的。（George Grower distinguishes incomparable，immeasurable，and unrankable.See his Liberalism and Value Pluralism，London：Continumm，2002，2－3，49－54.Also，while it is difficult to compare，measure and rank the total properties of cultures，it is possible to compare，measure and rank certain features of cultures.）

（35）彼得·琼斯：《政治理论和文化多样性》，《国际社会和政治哲学述评》，1998年第1卷，第44页。（Peter Jones，“Political Theory and Cultural Diversity.”Critical Reviewof International Social and Political Philosophy，1，1998：28－62，44.）

（37）参见莫勒· 奥金：《多元文化主义对女性有害吗？》霍华德·科恩和M·努斯鲍姆编，普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1999年，第17页。（See S.Moller Okin.Is Multiculturalism Bad for Women？Edited by J.Cohen，M.Howard and M.C.Nussbaum，Princeton，N.J.，Princeton University Press，1999，17.）

（38）（47）托马斯·内格尔：《平等和偏好》，牛津：牛津大学出版社，1991年，第131页，第3页。（Thomas Nagel.E－quality and Partiality.Oxford：Oxford University Press，1991，131，3.）

（44）卡尔·施米特：《议会制度与民主之间的矛盾》，第9页。（Carl Schmitt.The Contradiction between Parliamentarism and Democracy.9.）

（46）詹姆斯·罗斯诺：《沿着国内—国外的边界》，剑桥：剑 桥 大 学 出 版 社，1997 年，第 88－89 页。 （James N.Rosenau.Along the Domestic－Foreign Frontier.Cambridge：Cambridge University Press，1997，88－89.）

（48）参见雅克·德里达：《论世界主义和宽恕》，伦敦：劳特利奇出版社，2001年，他主张将协商策略作为解决世界主义内在矛盾的一种方式。（See Jacques Derrida.On Cosmopolitanism and Forgiveness.London：Routledge，2001，who has advocated the negotiation strategy as a way of han－dling the internal contradiction of cosmopolitanism.）

（49）金伯莉·哈钦斯编：《世界公民权》，贝辛斯托克：麦克米伦出版社，1999年，第3页。（Kimberly Hutchings and Dannreuther，Roland，eds.Cosmopolitan Citizenship.Basingstoke：MacMillan Press，1999，3.）

（51）约翰·罗尔斯：《人民的法律》，剑桥：哈佛大学出版社，第79－80页。（John Rawls.The Law of Peoples.Cambridge：Harvard University Press，79－80.）

（52）帕特里夏·马丁内斯：《解构圣战》，主题为“巴厘岛事件之后：东南亚恐怖主义威胁”研讨会论文，新加坡南洋理工大学国防战略研究所主办，2003年1月27至28日。（Patricia Martinez.“Deconstructing Jihad.”Paper presented at the Workshop on After Bali：The Threat of Terrorism in Southeast Asia，organized by Institute of Defense and Strategic Studies，Nanyang Technological University，Singapore，27－28January 2003.）

（53）尤尔根·哈贝马斯：《争取民主宪政国家的承认》，艾米·古特曼编：《多元文化主义》，第107－148页。（Jurgen Habermas.“Struggle for Recognition in the Democratic Constitutional State.”In Amy Gutmann，ed.，Multiculturalism.107－148.）