黎良华，安阳师范学院 政法学院，河南 安阳455000

“人谁无过?过而能改，善莫大焉”(《左传·宣公二年》)。人都是会犯错误的，即便是道德修养很高的人也可能会做错事。然而，主张有德的人恰是因为其身上所具有的美德而犯错或恰是由于其美德而使得一个人犯下更大的过错却是另一迥异的问题了，需要认真的探讨。美德是可不正当使用的吗?这一问题与美德伦理相关的一些基本问题又有怎样的关联?本文意欲围绕这样的疑问展开讨论，以图对美德是否可不正当使用这一问题及与此问题相关的一些美德伦理的基本问题有更为深入的认识与把握。

一

所谓的“美德的不正当使用”(misuse virtue或bad use of virtue)，粗略上来说指的是美德可用于邪恶或不正当的行为目的。用Linda T．Zagzebski 的话说，“‘(美德的)不正当使用’意味着错误行动”［1］，更准确地说，“美德的不正当使用”可意指这样的两个方面:一是恰是由于某一美德的原因而使得一个人做出错误的行动;二是恰是由于某一美德作用的缘故而使得一个人做出更具破坏性的不正当之事。在宽泛的意义上，美德可理解为值得称赞的品质，因此，有合理的理由认为美德对于我们这个世界总是好的。然而，如果美德是可不正当使用的，那么这就意味着美德有些时候对我们这个世界会导致破坏性的影响，就不总是好的。进一步来说，如果美德是可不正当使用的，那么与美德这一人的内在品质相比较，外在的规范对于我们这个道德世界来说似乎就有着某种优先权，在既定境况下美德概念就需依赖于特定的规范，这样，美德是否可不正当使用这一问题在某种程度上涉及的是美德概念能否具有自身独立的学理地位，并进而涉及美德伦理能否作为一种独立的道德类型之争议，当然这属于另一问题了，需另文详述。

应该看到，美德可不正当使用这一观点并非为新近出现的事物。奥古斯丁是第一个提出美德的不正当使用这一问题的哲学家。在奥古斯丁看来，美德是一种经由它我们可正当地生活的心灵上的好品质，没有人可对美德进行不正当的使用，因为它是上帝直接灌入我们身上的东西［2］。在我们看来，奥古斯丁之所以提出了美德可不正当使用的问题，这与他的美德理解是紧密相关的。在希腊哲学家那里，美德品质与灵魂中的逻各斯有着紧密的关系，如苏格拉底直接将美德等同于逻各斯(知识)，亚里士多德虽然主张道德美德源于灵魂中的无逻各斯部分，但认为它在一定程度上分有了逻各斯。由于有了逻各斯的引领，所以苏格拉底、亚里士多德等人没有考虑美德可不正当使用的可能。然而，对美德的理解在希腊哲学之后发生了重大的变化，特别是在基督教兴起后，规范与美德间关系的地位逐步取代了先前理智与美德间关系的地位。在奥古斯丁那里，虽然美德的作用仍然得到重视，但它需要服务于恰当的规范，“美德在奥古斯丁那里被定义为恰当有度的爱，所有的真正美德都源于爱的各种形式，爱上帝和爱邻人都是基督所要求的，各种美德就其本质而言都是指向他人的(规范)”［3］。如果说美德是服务于规范的特定倾向，就不难理解奥古斯丁考虑到美德可不正当使用的可能。阿奎那接过奥古斯丁关于美德是否可不正当使用这一问题的讨论，并对此问题的探讨有所推进。阿奎那认为，使某一行为达至完满需要满足两个条件:一是行为本身需是正当的，二是行为者的倾向(disposition，或译心理定势)不能成为相互冲突的行动的共同原则［2］。阿奎那所说的完满行为的第二个条件所指向的正是美德的不正当使用这一问题。在阿奎那看来，相同的倾向如果可以容纳冲突性的行为，只能表明这样的倾向本身就不是一种好的倾向，或至少不是一种稳定的好倾向，既然人们认为美德是一种稳定的、好的行为倾向，因此阿奎那认为美德是不可被不正当使用的。

在《论美德伦理学》一书中，Rosalind Hursthouse 也谈到了美德是否可不正当使用这一问题。Hursthouse 说道，当我们一般地谈论美德时，我们会将美德看作是一种使其拥有者好的东西，而有德者即是一个行动得好的道德优秀者或值得钦佩的人，这看来是最明显不过的;然而当涉及具体的美德事例时，我们就不会这样自信了，因为我们可能会说一个人过于大方或过于诚实，又或者会说这个人大方或诚实“过了头”，具有仁慈美德的人有可能因为其仁慈而经不起别人的哀求从而违背了本应遵守的承诺，而“勇敢美德”如果为亡命之徒所有则可能使他干出更多的恶事［4］。当然，Hursthouse 并不赞同美德是可不正当使用的，相反她认为，好人有可能恰是因为其好品质而使其错误地行动这一说法听起来是古怪的，“就我自身的直觉而言，我们所说的‘美德’这一词语本身就意味着它是某种使其拥有者好的东西，人可能会‘聪明过了头’，但却不会‘明智过了头’”［4］。

概而言之，虽然古代伦理学家由于将美德不可被不正当使用当作是理所当然的事物而没有在此问题上有明确的讨论，但不难看到，大部分美德伦理学家在美德是否可不正当使用这一问题上采取的应是一种否定的态度。

二

然而，美德不可被不正当使用的观点在当代遭到某些哲学家的质疑或挑战。从生活经验的角度来看，有美德的人往往是“做好事的人”，因此有人可能以此推论:美德对于这个世界一般地来说总是好的，不好的情况只是特殊而已。问题是，认为美德在个别情况下可导致不良的行为后果这样的立场实际上就隐含了对美德可不正当使用的承认，Julia Driver 可视为这一方面的代表。Driver 认为，亚里士多德式的美德理解模式是一种极端理智主义的美德理论，这样的美德理论没能关注到涉及无知或认知性不足的相关美德(如宽容)，她主张应抛弃亚氏的美德理解模式而采用一种后果论立场的美德理论。在Driver 看来，美德只是一种系统地产生良好结果的品质特性，在少数情况下，美德则可能会产生危害，但只要这样的品质特性一般地来说产生善，它就是美德，正如车座上的安全带一般情况下对坐车的人是有帮助的，但也不排除有系着安全带反而带来更大伤害的时候［5］。当然，Driver 的美德理论更多是要强调拥有美德从总体上但却不必在每一具体境况下都导致好，因而有美德的人也存在做错事的时候，因此，Driver 似乎在行为主体恰是由于其美德而做错事(即美德可不正当使用)和出于美德的行为也可能导致不良的行为后果这两者间存在某种模糊。

明确主张美德可不正当使用的哲学家恐怕非阿拉斯戴尔·麦金太尔莫属，其关于“纳粹战士是否拥有勇敢美德”的案例可看做是对美德不可被不正当使用观点的最为强劲的挑战。为了反驳美德对我们这个世界来说总是好的这一观点，麦金太尔以一个勇敢的纳粹士兵为例，认为这名纳粹士兵拥有一般可称之为恶的人生目标或企图(即为纳粹事业而征战)，然而他在战斗中的勇猛体现应是其完全地拥有勇敢美德的表征。在麦金太尔看来，如果我们否认这名纳粹士兵所拥有的“勇敢”为真正的勇敢美德或认为此时的“勇敢”不再是一种美德，都会在美德的“重新教育”这一问题上无法给出令人满意的答复，因为它混淆了那些需要进行道德的重新教育之人与不再需要道德的重新教育之人两者间的差别［6］。易言之，在麦金太尔看来，纳粹的勇士与一般人在面对危险的情况下是不同的，后者往往需要经过与勇敢美德相关的道德教育及自身的努力方可在危险面前做到勇往直前，而前者并不需要进行类似的道德教育即可如此行事，两者之间的差异是如此的明显，因此麦金太尔认为纳粹的战士无疑具有真正的勇敢美德，否则情况就不可能是这样的。对于纳粹的敌人来说，怯懦的纳粹士兵无疑比勇敢的纳粹士兵更容易对付，如果说纳粹的勇士具有勇敢的美德，那么勇敢美德在这里似乎是在帮助了纳粹的事业，勇敢美德此时服务于纳粹的邪恶目的，换句话来说(勇敢)美德在此情况下被不正当使用了。

此外在日常生活中，某些相类似的品性如果为不同类型的人所有，其所造成的影响就很可能是大相径庭。比如，坚韧不拔这一品性如果为好人所有会使得他原有的好品质更为优秀，从而给他人或这个世界带来更大的良善;相反，坚韧不拔这一品性如果为坏人所有，就很可能使得他做出更为可怕的恶事。如果说坚韧不拔是一种美德品质，那么这一美德品质与不正当的行为目的在一定情况下就似乎具有某种直接的关联，或者说某时某刻坚韧不拔这一“美德品质”被不正当使用了。这样，美德可不正当使用的观点似乎还得到某些日常生活经验的支持。

三

美德可不正当使用，这一观点似乎与我们的理性认知存在一定的冲突，然正如Rosalind Hursthouse 所说的，“好人有可能恰是因为其好品质而使其错误地行动这一说法听起来是古怪的，但我们对这样的说法如只是简单地判断为错误却是无益的”［4］。也就是说，尽管从主观上我们不愿接纳美德可不正当使用这样的观点，但我们却不能对其视而不见，更加不能简单、粗暴地加以拒绝，而需对之进行详细和耐心的分析。

我们认为，要回应美德可不正当使用之一观点，需涉及对美德的理解以及与此相关的美德的结构等问题之讨论。恰如前述，美德可不正当使用的观点并非古而有之，而是到了基督教时期才有的产物，应该说这与基督教的道德律法主义对美德概念的附庸化①所谓的“美德概念的附庸化”，简单来说指的是在基督教的伦理语境下，美德不再是具有独立性地位的概念，而是被理解为有助于遵守相应规则或义务的有用因素，即美德是规则的附庸，美德概念要么被搁置不再提及，要么只是被当作为有助益性的辅助手段，美德概念因而丧失了其在古代伦理那里的独立性地位(参见:麦金太尔:《追寻美德》，宋继杰译，南京:译林出版社2003年版)。处理不无关系，也就是说，美德可不正当使用这一观点的出现与对美德概念的特定理解是分不开的。将美德理解为规则的附庸，或者说将美德仅理解为遵守规则的特定倾向，这实际上是在美德理解这一问题上采取一种狭窄化的处理方式，在这样的语境下，美德可等同于某种特定的“直接的行动倾向”(direct behavioral disposition，Robert M．Adams)，如勇敢美德就是在面临危险的境况下，出于遵从勇敢的规范要求而勇往直前，如此理解的“美德”在一定境况下当然可用于不正当的行为目的。与对美德采取一种狭窄性理解方式不同，Julia Annas 认为，古代的伦理理论对于美德的理解具有宽广的视界，具体展现为这样的三大方面:第一，美德包含有(向善的)意向性因素;第二，美德包含有情感性的因素;第三，美德包含有理智性的因素［7］。应该看到，自美德伦理学复兴以来，大部分美德伦理学家在美德理解这一问题上采取的已不再是一种狭窄性的处理方式，即不再将美德简单地理解为一种“直接的行动倾向”，而主张的是美德是一个复合性的概念，具有自身特定的结构形式。作为人的内在品质特性，美德有其自身的特定结构。在《诸美德的道德心理学》一书中，N．J．H．Dent 指出，“美德由各种情感、以情感为基础的各种欲望以及关于善或有益事物的承认与接受的某种复杂结构所构成，任何一种单独因素都不能构成美德”［8］。我国学者杨国荣在美德的结构问题上也有类似的看法，“作为人存在的精神形式，德性在意向、情感等方面展现为确然的定势，同时又蕴含了理性思辨、认知的能力及道德认知的内容，从而形成了一种相互关联的结构”［9］。

实际上，从一种较为全面而非片面、狭窄的视角来把握美德自身的结构问题，是自古代以来美德伦理学家就已有注意的［10］1－4。概括来说，在美德的结构这一问题上，我们认为美德主要由向善的意向、实践智慧及特定的情感附着这三大内在构成要素所组成。向善的意向表明美德涉及的是我们在美德行为中体现出的价值承诺，这是美德结构中的观念性因素;实践智慧涉及的是所要去做正确事情的思索与领会，拥有美德意味着拥有好的实践推理或实践理智，这是美德结构中的理智因素;特定的情感附着涉及的是我们的情感反应，特别是涉及我们的快乐与痛苦的情感反应，拥有美德意味着以某种方式习惯化我们的情感反应，这是美德结构中的情感因素。就美德包含了向善的意向这一观念性构成要素而言，美德只关乎善的价值选择，恶的价值选择与美德的本质是格格不入的;就美德包含了实践智慧这一理智性构成要素而言，一个具有相应美德的人具有相应的知善的能力，体现为关于善的合理判断以及关于何谓好生活的合理性认知，理智的因素使得美德不是一种“直接的行动倾向”，而是一种能够在适宜情境下“有所为”而在不适宜情境下“有所不为”的卓越品质;而就美德包含了特定的情感附着之一构成要素而言，拥有美德意味着拥有适宜的情感反应，使得行为者具有健全而稳定的情感反应习惯，在相应情境中产生如恻隐、同情、义愤等情感以推动行为者做出恰当的行为，同理也可产生如惭愧、懊恼、后悔等情感以阻止行为者做出不恰当的行为，当然也包括将行为者不正当的行动欲望扼杀在萌发状态。此外我们还应注意到的是，作为整体而言的美德并非各要素之间分离性的单独作用，而是彼此间形成了一个相互支持、相互需要、相得益彰的有机统一体。总之，向善的意向、实践智慧和特定的情感附着及它们彼此间的有机作用，保证了美德不可能会被用于不正当的行为目的，也就是说，从美德结构的分析可知，美德是不可被不正当使用的。顺便提及，美德是不可被不正当使用的，对正确行动的学理解释方面美德概念不必依赖于特定的规范，因而可认为美德概念具有自身独立的学理地位。

诚然，真正的美德或完全意义上的美德(简称完全美德，full virtue)是不可被不正当使用的，但其类似形式自然美德却另当别论。自然美德(natural virtue)通常指的是类似于美德品质的天生秉性，比如一个人生来处事冷静、稳重即属此类;但要注意的是，自然美德也可以是习得性的，那些经由习惯而得然尚未够资格成为完全美德的品质特性即属此类，亦即，非严格意义上的美德也可归入自然美德之列。不同于完全美德的是，自然美德具有很大程度上的自然性与直接性，缺乏完全美德所具有的实践智慧之一核心性因素(词句有些读不通)，近似于前述的“直接的行动倾向”这一人的特性，因此自然美德在某些境况下有可能被用于不正当的行为目的。自然美德是可不正当使用的，对此亚里士多德早有论及，“自然美德是甚至儿童和野兽都生来就可拥有的品质，它们由于没有奴斯的帮助而可能是有害的”［11］189。

四

在美德是否可不正当使用这一问题上给出了确定性回答后，现在需要我们回应一下前述关于美德不可被不正当使用的质疑或挑战。首先我们来回应Julia Deliver 的质疑。针对Deliver 认为美德在少数情形下有可能产生危害的观点，我们有如下的两种回应方法:第一，正如Deliver 自己所承认的，她的美德理解模式是一种后果论式的美德理解模式，而这种后果论式的美德理解显然不同于我们所说的美德理解。后果论式的美德理解模式实际上是将美德理解为一种“直接的行动倾向”，比如“勇敢美德”意味着碰到危险情况就勇往直前、“仁慈美德”则意味着遇着需要帮助即伸出援手，如此理解的“美德”当然不能排除在某些情形下可与不正当的行为目的产生直接关联的可能。然而，恰如Robert Adams 所说的，“然而很可怀疑的是，一种‘直接的行动倾向’可以充分地构成一种美德”［12］。美德不是一种“直接的行动倾向”，而是一种对相关方面能够采取“恰当关注”(Cary Watson)的品质特性，因此Deliver 所理解的“美德”似乎更多指的是自然美德而非完全美德，她的美德理论并不能用来支持美德可不正当使用的观点。第二，我们有必要将有美德者可能会做错事与有美德者利用所具有的美德去做错事两者区分开来。后者意指的是美德可不正当使用，而前者指的却是道德生活中的常态现象，因为由于环境的复杂或信息掌握得不完全，有美德者也可能做错事或出于美德品质的行为也可能会造成伤害，如不懂医学常识而急着扶起跌倒的老人，就有可能造成对老人的二次伤害。有美德的人可能会做错事与有美德的人利用所具有的美德去做错事两者间存在显明的差别，而Deliver 在两者间似乎存在有意或无意的模糊，因此她对美德不可不正当使用的质疑并不成功。

其次，我们再来谈谈麦金太尔关于美德可不正当使用的案例，对此我们同样需要分两种情况来予以回应。第一，我们假定这位纳粹战士是全心全意为纳粹事业而征战，这里我们所需做的工作就是分析这位纳粹战士是否具有真正的勇敢美德，如果“纳粹的勇士”所展现的“勇敢”属于真正的勇敢美德，那么我们就需承认美德是可不正当使用的，反之则不然。恰如前述，麦金太尔认为纳粹战士所具有的“勇敢”之所以为真正的勇敢美德，是因为他不像其他一般人，在勇敢美德这一方面不需要进行重新的道德教育，易言之，麦金太尔认为这位纳粹战士具有勇敢美德所应具有的全部因素。情况果真如麦金太尔所说的吗?不难看到，从先前我们关于美德的结构之分析可知，纳粹战士的“勇敢”缺乏了真正的勇敢美德所应具有的关键性因素——向善的意向①有论者可能认为，主张纳粹战士的“勇敢”缺乏善的意向似乎犯了非历史主义的毛病，因为由于时代的局限，我们不应苛求纳粹战士从主观心理上即认识到为纳粹事业的征战是邪恶和不正义的。我们认为这种担忧缺乏真正的基础。从文明史的角度来看，任何西方近现代国家(包括当时的纳粹德国)的理性公民无疑都应懂得为了自身(包括所在国家)的利益去侵犯他人(包括他国)的利益是不正当或恶的，那些拜倒在集体狂热下的愚昧顽劣之徒，其因从根本上无非是由于“不愿运用自身的理性”(康德)所造成的，因此愚昧狂热者的存在并不能否定我们所主张的立场。，并由此在勇敢美德的其他两大构成要素上也存在相应的偏差或缺位。我们认为，纳粹战士并非在勇敢美德方面不需要进行重新的教育，他的“勇敢”首先缺乏的是善的价值指向，在这方面他无疑需要补课，而战后对战败国公民(特别是参战士兵)的思想再教育恰好印证了此点。如此看来，这位纳粹战士拥有的并非是严格意义上的勇敢美德，而是与此相类似的非严格意义上的勇敢美德(即与生俱来的或习得性的自然美德)，从这个方面来看此案例并不能支持美德可不正当使用的观点。第二，让我们再假定这位纳粹战士所拥有的“勇敢”是真正的勇敢美德，尽管内心不情愿，但这位士兵由于各种因素而被迫参战并且作战勇敢。我们认为，如此的假定仍然不能推出美德可不正当使用的观点。需指出的是，一个人的行为活动不只是其内在品质作用的结果，现实中人的行为还可能受到其他诸多外在因素的影响或推动，这位纳粹战士的勇敢作战有可能是由于其内在品质的习惯作用使然，但他的参战却很可能非其所愿，属于所谓的“非自愿的行为”，因而不能推出美德可不正当使用的观点。需要强调的是，美德不可被不正当使用指的是美德的拥有者不可以利用自身所具有的美德用于不正当的行为目的，但不能排除有美德者自身会被他人(包括组织、集团或国家)所利用的可能，在这样的情况下，一个有勇敢美德的人就有可能比一个缺乏勇敢美德的人产生更大的破坏作用。

针对在日常生活中似乎存在美德可不正当使用的现象，我们认为这恐怕和人们在与品质评价相关的语言使用上并非十分严谨有关。在日常生活中，我们对于与品质评价相关的语言使用并非十分的严谨，这在一定程度上也可能造成美德可不正当使用的假象。比如，我们习惯将具有坚强意志与非凡耐心之人笼统地称为“坚韧不拔之人”，而往往不再对这样的“坚强”和“耐心”进行进一步的考察，如此所造成的后果是:一个为正义事业而坚定奋斗的人和一个只是为了满足其报复心而具有极具耐心的坏蛋就都可能被称为“坚韧不拔之人”。因此，某些境况下美德似乎可用于不正当的行为目的实际上很可能只是源于人们在日常生活中对评价词语的非严格使用所造成的。

总而言之，我们说美德是不可被不正当使用的，并非是主张有美德的人不可能做错事，也并非是主张出于美德品质的行为就总能导致良善的行为后果，我们说的是就作为一种特定行为倾向的精神结构来说，美德本身是与恶无缘的，更具体一点来说，美德具有自身特定的内在结构，它是向善的意向、知善的能力和特定的情感附着的统一体，本身是不可被用于不正当的行为目的。完全美德不可被不正当使用，但它的类似形式自然美德则可能用于不正当的行为目的，存在可不正当使用的可能。在美德是否可不正当使用的问题上，涉及了对美德的理解、美德结构的把握以及完全美德与自然美德之分辨这样一些美德伦理的基本问题，因此，对美德是否可不正当使用这一问题的深入探究无疑是当代美德伦理的进一步发展所需要的。

［1］Linda T．Zagzebski．Virtues of the mind:An inquiry into the nature of virtue and the ethical foundations of knowledge，Cambridge:Cambridge University Press，1996．

［2］E．M．Atkins and Thomas Williams(eds)．Thomas Aquinas Disputed Questions on the Virtues，Cambridge:Cambridge University Press，2005．

［3］Eleonore Stump and Norman Kretzmann(eds．)．The Cambridge Companion to Augustine，Cambridge:Cambirdge University Press，2001．

［4］Rosalind Hursthouse．On Virtue Ethics，New York:Oxford University Press，1999．

［5］Julia Driver．Uneasy Virtue，Cambridge:Cambridge University Press，2001．

［6］(美)麦金太尔:《追寻美德》，宋继杰译，南京:译林出版社2003年版。

［7］Julia Annas．The Morality of Happiness，New York:Oxford Universtiy Press，1993．

［8］N．J．H．Dent．The Moral Psychology of the Virtues，New York:Cambridge University Press，1984．

［9］杨国荣:《伦理与存在——道德哲学研究》，上海:华东师范大学出版社2009年版。

［10］Cf．Nancy Sherman．The Fabric of Character:Arsitotel's Theory of Virtue，New York:Oxford University Press，1989．

［11］亚里士多德:《尼各马可伦理学》，廖申白译，北京:商务印书馆2003年版。

［12］Robert M．Adams．A Theory of Virtue:Excellence in Being For the Good，Oxford:Oxford University Press，2006．