梅景辉，南京财经大学 马克思主义学院，江苏 南京210046

我们现在所经历的是一个真正从“民族历史”向“世界历史”跃迁的时代，在这一时代中，经济全球化与文化产业化的潮流虽然给各个民族国家带来物质上的福利与文化上的更新，但它也必然使各个民族的地域文化受到强烈的冲击与挑战，致使世界各个民族都将面临着既要顺利进入现代社会的主流文化，又要保留自身优秀文化传统的问题［1］。这一问题的背后其实隐藏着全球化交往中民族精神和民族文化认同的危机。因为，从根本上说，世界上任何一个民族都不是其他民族的复本，而是自身的民族精神与民族实存在长期的融合过程中所凝聚形成的独特文化共同体。一个民族要能够自立于世界民族之林，既要有稳固的经济基础和强大的政治凝聚力作为自身生存的基点，更要有坚实的民族精神和民族文化作为民族发展的精神支撑和生命动力。如果开放时代的文化交往所造成的结果是民族文化和精神家园的自我遗忘，那么全球化在带给人类以物质福利的同时，也必然会造成各个民族永远都无法承受的精神和文化上的失落。如在过去几千年的“民族历史”发展进程中，许多曾经璀璨的民族就因为民族精神和文化的消亡而致整个民族在当今世界上了无痕迹;但另一些更为古老的国家正是在博大、厚重的民族精神与文化传统的支撑下，饱经历史风霜，却依然屹立于世界民族之林。对于历史的反思让我们体会到，无论是在“民族历史”还是在“世界历史”的境遇中，一个民族自身的内在精神和文化传统绝不能完全失落，而应该在新的时代中将自身民族所具有的优秀文化融入到世界文化共同体中，并在各民族文化的交流、磨合中焕发出民族精神新的时代生命。

一

从文化传承的本质来说，民族文化与任何一种文化形态一样，都包含有三个层面，一个是轴心层，这是民族文化的核心内容，如果这个层面的文化内容消失了，那么一个民族很难说还有自己独特的政治地位与文化价值。如民族语言和观念文化就处于民族文化的轴心层。其次是保护层，即民族文化在受到外界环境的影响与冲击时，必然会产生一些变化，但民族文化的内在机制使它不会轻易地屈服于外来的因素影响，必然会有一个自我保护、自我调适的文化层面。如制度文化和行为文化就属于民族文化的保护带，它们能够接收外来因素的影响，并且将影响反射到文化的轴心层，它们也负责协调轴心层和外在影响之间的冲突，从而使民族文化能够自我完善、与时俱进。最后是民族文化的表现层，即一个民族自身的发展变化及受外在环境的影响最直接地表现在它的器物方面，如科学技术的发展、生产工具的更新，生活环境的转变等。这些方面可以总结为器物文化或民族文化的器物层面，它既是民族文化的外在显示器，也可以内在地影响民族文化的保护带和轴心层。

民族文化的轴心层和一个民族的民族性密切相关，它可以说是民族文化的民族性与文化性的中介。民族性和文化性作为民族文化的基本属性，二者是相互关联的，因为任何一种文化必然首先是属于某一个特定民族所创造出来的成果，然后再以文化交流的方式向其他民族传播。虽然我们都提倡一种普世性价值理念与文化观念，但文化的民族性却是一个不容否认的基本事实，任何普世性的东西都是在民族性的基础上发展而来，如中国传统文化、古希腊文化、希伯来文化都首先是一种区域性、民族性的文化观念，在历史的发展与选择中展开了其内在的价值，逐渐成为一种普世性的理念为其他民族所认同。

同样，民族的文化性也与民族性相辅相成。民族之所以区别于自然的种族与群落，就在于它已经有着自身独特的文化形态作为内在的支撑。文化本身就是依托于自然而又超越于自然的存在，它是从种族群体的本能活动与意识中生发出来，能够对这个群体的生存境遇加以反思并提升的一种观念化的存在。如原始群落用挖洞穴躲避野兽攻击，穿兽皮来御寒，这只是基于人的生存本能的自然性行为，很难将之界定为文化范畴，这个阶段的群体也不能称之为民族。但是当这个群落的人开始意识到兽皮不仅仅是用来御寒，而且是用来遮羞并美化自身的形体时，他们就已经开始形成自身超越于自然本能的意识形态，也正是在这个阶段上，原始的种族和部落开始向各个民族转化，其转化成功的标志就在于是否形成其独具个性的文化形态。

在此意义上，种族概念只是一种自然人种学的区分，民族概念却必然与文化性相互依存，而将民族与文化贯穿一体的则是一个民族自身文化的轴心层。从各个民族的共通性而言，这个轴心层首先就是民族语言，虽然在希伯莱的神话中，人类最初是用一种共同的语言来相互沟通，只是因为这种共同语言所构成的威力过于强大，才使上帝决定将人类的语言相互分化开来。但从发生学的意义上，必然是各个民族因其自然环境的影响而形成各自不同的语言方式，而在民族间交往中，由于有一种共通的语言性存在于其中，各种不同的民族语言才可以相互翻译，相互沟通。

德国思想家威廉·冯·洪堡特通过对不同民族语言的研究，认为语言是一种创造性的活动，人们学习一种新的语言，即进入了一种新的世界观。在语言中，人们既形成自身的精神世界，也产生观察世界的独特视域。这意谓着一个民族的精神世界和文化传统已经在语言、文字、语音、语法结构中深沉地掩藏。当你进入语言中，不仅仅掌握着外在的语言形式，而是进入了一个民族的精神世界，是以一个新的生命融入了这个世界的建构之中。这即如他所言:“人类语言结构之所以会有种种差异，是因为各个民族的精神特性本身有所不同。”［2］53基于这种原因，“在所有可以说是民族精神和民族特性的现象中，只有语言才适合于表述民族精神和民族特性最隐蔽的秘密。”［2］54他认为民族语言和民族精神之间有着非常紧密的关联，虽然一般人将语言看成是一种外在的表达媒介，但在真正意义上，语言却可以直接追溯到人的内在的精神生命与思维方式，而一种民族的语言也就是民族精神的恰当表达。也就是说:“语言仿佛是民族精神的外在表现;民族语言即民族的精神，民族的精神即民族的语言，二者的同一程度超过了人们的任何想象。”［2］52洪堡特在对各种民族语言的实证和思辨的研究中，确定语言有着一种与人的精神内在相通的本质。在此意义上，语言不仅是表达情感和意义的符号与手段，更是一种创造活动，语言创造着民族的文化模式与思维方式，也创造了整个民族的精神境界与精神家园。

当然，洪堡特也注意到语言其实是人类精神的共通性与个体性的一个矛盾纠结体。人类精神的普世性与个体生命的独特性在语言中得到很好地表达。因此，从共通性而言，整个世界都讲同一种语言;而从特殊性而言，世界上每一个人都有着自身独特的语言方式。但无论如何，语言种类总是以民族为基本单元，在此基础上再进行分化与整合，而形成现代不同的语种和语系。作为基本单元的民族语言其实也就是民族文化和民族精神的一个轴心层，它既是一个民族与其他民族相互区分的主要标志，也是一个民族形成自身独特的文化认同和民族凝聚力的主要源泉。因此，恩格斯曾用“语言的分界线”来表示民族界限，列宁则提出“民族不是文化的共同体，命运的共同体，而是语言的共同体。”［3］192

虽然也有学者根据当代民族语言的分布状况对此观点做出质疑，如前苏联的切博克萨罗夫就认为:“世界上有很多种语言不仅是一个民族的母语，而且是许多其他民族的母语，民族分布与语言分布的区域并非完全一致，语言虽说是主要的民族标志之一，但不是民族共同体的唯一特征。”［4］7他得出这个结论的前提就是当前在欧美很多民族国家都已经丧失了其原有的民族母语，而在讲着共同的语言——英语，虽然语言已经同一了，但并不能就此认为欧美之间已经不存在文化差异性问题。不可否认，切氏的论证对民族语言轴心论具有很大的冲击力，但并不能因此而否定语言在民族文化中的核心地位。因为，语言的变化是与一个民族的文化精神和政治命运休戚相关的事件，如在当前世界中，虽然英语成为一种国际交往的公共语言，但毕竟还存在有两千多种民族语言。公共语言只是为文化沟通和经济交往提供便利，它与当前经济全球化的语境是息息相关的，但经济全球化并不会必然就带来文化全球化和强势文化的一统天下，而是各个民族的文化都能在世界文化这个大舞台上百花齐放、百家争鸣。同样，公共语言的趋同化并不能完全消除民族语言的异质性与独特性，如在美洲许多民族国家中，虽然因近代欧洲的殖民运动，一些少数民族濒临灭绝之境，但是生存下来的民族基本都还保留着原有的民族语言，所以在很多国家都存在着双重民族意识与民族语言的现象①现在，美国居民中至少有三分之一的居民具有双重民族意识，既认为自己是美国人，但同时又保留了本民族的许多文化生活和语言的特点。在拉丁美洲，还有大批操双语——本民族语言和欧洲语言(多为西班牙语)——的印第安民族。例如，在墨西哥，这样的双语民族有阿兹特克人，或称纳瓦人(140 万)，玛雅人(70 万)，奥托米人(60 万)等。参见切博克萨罗夫、切博克萨罗娃著:《民族·种族·文化》，赵俊智、金天明译，东方出版社1989年版，第30 页。。在这些国家中，人们都会讲英语或西班牙语，但有很大一部分的原住民的后裔仍然保持自身的民族语言;他们在生活方式与政治形态上受到欧洲殖民者很大程度的同化，但只要这个民族还存在，他们的语言就不会完全断绝。如在中华民族的大家庭中，汉语虽然是人们交往的公共语言，但我们却鼓励各个少数民族学习并发展自身的民族语言，这就是因为语言是民族文化的轴心层，如果切断了一个民族语言传承，将会使该民族文化与精神生命在人类文化的发展中逐渐枯萎凋零。

即便是切氏所提到的欧美语言一体化，作为近代欧洲对美洲殖民的产物，它使美洲很多原住民的民族文化乃至整个种族都趋于灭绝。但也必须注意到，虽然欧洲人将英语带到了美洲，并成为主要的交流语言，但英语进入美洲却不可能保持它原有的纯粹性，必然在文化的融合过程中受到少数民族语言的潜在影响。正如“橘生淮南则为橘，橘生淮北则为枳”，这种语言分化中的”橘枳之别”其实也蕴含着美洲的文化并不是欧洲文化的单纯复制品，而是在殖民文化与原少数民族文化交融后所形成的“第三条道路”。

民族语言的分化与整合其实也蕴含着民族文化与精神家园的不同发展方式。就如海德格尔所言:语言是存在的家。而语言更是民族的文化与民族精神最为根本的栖居之所，没有语言的表达与传承，任何一个民族的文化和精神只能在无声的交往中趋于消亡。一种民族语言的消失就意味这一个民族共有精神家园的载体已不复存在，而这个民族的文化要么已经完全地在历史中失落，要么被一种新的殖民文化所同化，从而在一个更为强势的精神家园与政治体系中寻求自身的栖身之所。

民族语言与精神家园的每一个维度都息息相关。无论是精神生命，还是精神生活、精神文化、人文精神和民族精神，都需要用一种特定的民族语言来凝练并加以表达。语言作为民族文化的一种特殊形态，它自身就构筑成一个独特的精神家园，让民族的个体生命和群体生存的精神脉络都源于斯而流于斯。我们每天都在使用古代所流传下来的语言，而每天又在创造着新的话语方式，民族语言的分化与融合就让民族的精神家园更为瑰丽而壮阔。民族家园、生命家园和思想家园也都因应民族语言的发展而具有更为深刻的内涵和独特的价值［5］。

民族语言之所以能够成为民族文化的轴心层并构筑起民族共有的精神家园。就在于它与一个民族的观念文化①此处之所以用观念文化而不用精神文化，因为在一般意义上，精神文化与物质文化相对，而制度文化与行为文化则同时具有两个方面的因素，在此处我们将民族文化细分为语言、观念、制度、行为、器物等五个层面，与简单的二分法(精神与物质)有所不同。内在相关。民族的观念文化又可以称之为民族文化的意识形态，它包含了哲学、宗教、科学、伦理、政治、法律、艺术、习俗等诸多方面。有些少数民族即便没有自身成熟的哲学、宗教与科学的表现形式，但必然会有独特的哲学、宗教与科学的观念，这些观念往往以神话的方式和象征性语言得以表达。而伦理、政治、法律、艺术、习俗这些方面则是所有民族共同具有的文化内容，它们在意识形态上表现为形上的观念文化，而在具体的运用中则表达为形下的制度文化、行为文化与器物文化。

观念文化和民族语言一样都处于民族文化的轴心层，它也是民族意识与民族精神之间的文化媒介。民族意识作为民族精神家园的“自我层面”，它是一个民族文化的原始内核，也是一个民族得以与其他民族相互区分的根本内容，但是民族意识为了自我认同、自我识别，也就容易对其他民族的意识和文化产生一定的拒斥，从而形成一种文化与政治的围城，如历史上和当前不同民族之间的冲突和矛盾，主要是两种或多种不同的民族意识的冲突所导致，现代激进的民族主义也往往是过于凸显某种民族意识所造成的。而观念文化作为民族文化的轴心层，虽然也展现了本民族和他民族之间不同的文化特质，但文化内在的普世性却使民族中的群体能够用自身的观念文化这面镜子去观照其他的民族文化，从中发现自我与它者的异同之处。而且，它山之石，可以攻玉，对其他民族文化的观照是本民族能够反思到自身的民族意识与文化的不足之处，从而能够进一步提升自身的文化内涵与精神境界。民族精神作为民族意识与民族文化的超越性表现，它可以在一个更高的视域上吸收传统与外来文化，为本民族提供一个具有前瞻性的价值理念与社会理想，从而引领着人们超越自我的局限与当前的生存境遇，建构更为广阔而圆融的精神家园。

二

相对于民族语言和观念文化而言，一个民族的制度文化和行为文化则成为民族文化的保护层。制度文化、行为文化与一个民族的观念文化和器物文化密切相关，甚至可以说是二者的关联中介，而它们又需要用一定的语言形式来予以表达，此即是中国传统所谓的“言为士则，行为世范”。每个民族都有自身一套依托传统而确定下来的政治制度和行为规范，它同时要受到民族观念和器物文化的双重影响，往往是观念文化和器物文化发生错位时，就需要良好的制度文化和行为文化为之均衡协调，才能维系本民族的文化系统的良性运行。如中国古代的宗法观念和农耕文化、自然经济是相谐适的，但近现代商品经济发展首先改变了中华民族的器物文化，由于观念文化的滞后性与超越性和器物文化的先进性与实存性之间产生悖反，也就致使很长一段时间中华文化在“中西古今”的十字架中徘徊，而不能找到一个确定的平衡点，这就需要建构良好的制度文化和行为文化，来调适观念文化与器物文化之间的落差。

一般而言，制度文化是指一个民族为适应生存发展的需要，在协调个体、群体及社会关系的过程中主动创造出来并采用的一切制度规章的总和。就具体内容来说，制度文化包括政治制度、教育制度和伦理制度文化等各个方面，如中国古代的封建制和郡县制就是单纯的政治制度，书院制和私塾制只是单纯的教育制度。但也有些制度之间相互关联，承担着多方面的功能。如古代的宗法制和礼制既是一种政治制度，也是一种伦理制度，科举制既是一种政治制度，也是一种教育制度。由各个方面的制度体系所构成的文化范畴就是制度文化的主要内容和基本外延。

制度文化就其内涵来说，还包括某种制度安排和设计的合理性、某种制度安排的意识形态，人们执行制度的内心认同，制度创新的价值导向以及相应的制度形式等。总之，制度文化关注的是社会各类制度规范中潜伏的暗示性的倾向性、导向性，以及社会制度及其运作对人们思维方式、行为方式的内在规定性，它们也表现了一个民族和国家比较稳定的价值观念、情感趋向和思维定式［6］186。它处于观念文化和行为文化、器物文化之间，它的主要作用在于把观念文化转化为一定的行为文化和器物文化，而又在一定层面上将行为文化和器物文化与观念文化之间的冲突通过制度的变更来加以调和。如中国盛行千年的科举制便充当着中国古代的礼乐文化、大一统政治观念和中国自然经济的器物文化之间的中介，当西方的器物文化对中国的传统带来冲击时，观念文化受到极大震荡，而反射到制度文化层面，则是科举制的废除和新式学堂的兴起。

制度文化与行为文化作为民族文化的保护层，承担着促进民族文化和民族精神自我认同、自我凝聚的功能。它们作为观念文化的具体表现和器物文化的内在规则，其实处于一种既相对稳定又变动不居的状态。如中国的科举制是与古代儒家“崇尚人文”和“内圣外王”的观念文化密切相关的，所以唐太宗自谓通过科举能够使天下士人“尽入彀中”。从隋代到清末，科举制盛行了千余年，具有很大的持续性和稳定性，但科举的具体制度内容却不断地发生变更。在唐代，科举制其实还是和门阀制相互抗衡，因此产生了历史上著名的“牛李党争”;在宋明之后，科举取士一统天下，但在科考内容上和形式还是不断变化。科举制度的变化既反映了中国传统观念文化的变迁，也反映了社会制度和器物文化的发展。

制度文化的变化与发展必然在行为文化上有所体现。文化从其本然意义来说就是“人化”与“社会化”，而“人化”与“社会化”不同于“自然”之处就在于人们能够反思自身的行为，为个体或群体制定某种行为规则并遵此而行。在此意义上，制度文化和行为文化是相依而存的。不遵循一定规则的行为只是本能的行为，尚达不到文化的范畴，凡是进入文化范畴的行为，必然是经过了一定的观念和制度的教化与熏陶，从而既能够“顺躯壳而行”，也能够“逆躯壳而行”。

从“顺躯壳而行”到“逆躯壳而行”的转变，就表明一个民族的群体已经具有总体性的文化观念和规范性的行为准则，民族中的个体就不仅仅是为着个人的享受和利益来行事，而是能够顾全大局，舍己为人，将整个民族国家的利益作为实现个人价值的基础，将民族国家的各种制度规章作为自己行动的准则。在此情境下，一个民族的观念文化和行为文化才可能达到黑格尔所说的:“当一个民族的精神已经从原始的自然生活的蒙昧混沌的境界中挣扎出来了，并同样当它超出了欲望私利的观点，离开了追求个人目的的时候，精神超出了它的自然形态，超出了它的伦理风俗、它的生命饱满的力量，而过渡到反省和理解。”［7］54

达到反省和理解的精神也就意味着这个民族的群体和个人已经从原始群落的自然生活方式中过渡到文化的、制度的生活方式。生活方式的提升直接表现为民族成员行为方式的自觉与自律。首先从生产行为方式来说，具有文化观念和制度观念的民族成员不是依靠个体本能的力量来和自然界及动物界作斗争，而是依靠生产的技术及群体协作与分工的实践经验逐渐形成一整套的生产行为的规则。生产规则的形成就表明这个群体已经对自然界的规律有了初步的理解与掌握，能够通过顺应自然来逐步驾驭自然;生产工具的改良与生产技术的更新都是在观念文化、制度文化和人的生产实践经验相互协调后才可能发生。

其次，从交往行为的维度上看，观念文化、制度文化和行为文化构成了一个完整的自内而外的文化体系。如所周知，中国的“礼乐文化”既可以说是一种观念文化，更是一种制度文化和行为文化，它是为了确定民族群体之间政治伦理交往的规范而形成的一整套思想、制度和实践的规则。“礼”从原初性而言，是人们在对自然和人的本能反思后形成的社会意识和文化观念，它能够让人们在社会交往中协调个体与整体、家庭与社会等各个方面的利益关系，从而使一个民族国家成为一个良性运行的社会有机体。而“礼乐文化”的观念一旦确立之后，必然要用确定的规章将之长久的维持下去，通过儒家文化的熏染和封建意识形态的宣扬，就逐步形成了在中国盛行千百年的“三纲五常”等具体的礼法制度，礼法制度确立后虽然是以一种柔性的方式来引导约束人们的行为，但它却能达到刚性的法律制裁所收不到的功效，即将外在的制度规则转化为人们内心的行为准则，使之在日常交往中不敢越雷池半步。当然，礼制在施行之初对于整饬社会规范、敦化民间风俗起到很大作用，而在其滥觞之后，特别是器物文化已经发展到与传统观念不谐适的时候，它的一些繁文缛节就在一定程度上遏制了社会民主自由的发展，也就导致了有识之士所谓的“礼教杀人”。所以在近代之后，对于礼制的批判日甚，传统的观念文化和制度文化受到质疑，而人们的交往方式也逐步向新的行为文化转变。

三

行为文化除了要与观念文化和制度文化相互调适，更重要的是，它必然会反映民族器物文化的发展状况。所谓器物文化是指生产工具的发展状况、科学技术在实际生活和生产中的应用情况、人们所需要的生活资料的发展变化状况，以及为满足人类精神生活需要的各种物质条件。有学者将器物文化分为“生产工具—工艺技术文化”和“生活用品—生存景观文化”两大类，具体来说包括工具文化、工艺文化、饮食文化、服饰文化、建筑文化等各个方面［6］148。从这些方面都可以看出各个民族的器物文化与行为文化、制度文化及观念文化之间的内在关联。从直观的方面来看，近代以来西方文明的殖民化首先表现为西方的建筑和服饰文化对于东方诸民族有着巨大的影响。单从服饰上来说，东方除了一些少数民族还保持民族服饰外，“西服”现在基本成为了东方各个民族国家的统一性服饰。“西服”在东方的流行除了有观念文化变更的因素外，更重要的是人们行为文化的转变使原有的服饰文化很难跟上时代发展的潮流。如中国古代以“礼乐文化”为中心的体制之下，人们追求的是人与人之间交往的和谐与从容，而不是生产上的高效率，特别是士大夫阶层的议论国是、坐而论道，需要一种宽松雍容的大袍博带的服饰文化与之相谐适，它与中国古代的农业文明和自然经济的生产方式也是相关联的，这种崇尚人文的文化观念和制度也就造成中国数千年占主导地位的服饰形态。而战国时期赵武灵王的“胡服骑射”表明服饰文化既要与一定的制度和行为文化相适合，符合主流文化的价值观念，还要具有实用价值。近现代自然经济向商品经济方式的转变，人们对于科学技术和生产效率的重视导致人文观念的淡漠，日新月异的科技产品和熙熙攘攘的交往行为也使得古典的服饰很难应对现代经济文明的漩涡，于是，必然要用简洁、实用、贴身的现代服饰来替代象征自然经济制度的宽袍博袖。在此潮流下，西服也就随着西方的坚船利炮和强势的经济与科技制度传入中国，形成当代中国的主流服饰文化。

从服饰文化的近现代变更，就可以理解为何说器物文化处于民族文化的表现层，而制度文化与行为文化则处于保护层。因为器物文化是民族文化诸层次中最易受外在因素的影响而发生变化的方面，而且器物文化发生变更，制度文化、行为文化与观念文化虽然会受到很大冲击，但并不会立即随之全面瓦解，而是经由保护层的过渡和调适再逐渐影响到民族文化的轴心层。如当代中日韩诸国从服饰文化和工具文化而言，基本都没有多大的差别，但人们还是可以凭直观感觉就可以区分出三个国家民众的不同特点。这就因为，在器物文化层面，三个国家有很大程度的同化，但制度文化和行为文化仍有极大不同，这些方面的差异反映到人们的精神气质和举手投足之中，就可以从相同的器物中辨别出各个民族国家群体的观念、制度和行为的差异。

虽然可以将民族文化区分为轴心层、保护层和表现层三个层次及语言、观念、制度、行为与器物五个方面，但这并不表明民族文化是一个支离破碎的文化体系，而是表明它本身就是一个有机的文化总体，它正是通过五个方面的具体内容的总体性关联而成为民族精神家园的土壤和根基。

民族语言和观念文化作为民族文化的轴心层，它们也构成了民族精神家园的轴心与根基。精神家园首先是一种观念形态和文化形态，它必然要由特定的民族语言来承载，才能为整个民族中的成员所理解并相互认同。民族意识、人文精神都是在民族语言凝练后才形成独特的民族精神与民族的思想家园。精神家园的构筑离不开语言的表达和观念的熏陶，实际上，民族语言和观念文化的边界也就是民族精神家园的边界，一个民族的成员具有什么样的语言方式和文化视域，也就能够达到怎样的生命张力和精神境界。

同样，作为保护层的制度文化与行为文化对于民族精神家园的建构也有着深远的影响。民族制度文化和行为文化虽然从原初性而言是从民族的精神家园中生发出来的，但当制度和行为规范确立之后，特别是当它们为适应时代的潮流而发生变化之时，就会影响到到民族精神的生成与发展。如中国古代的科举制向近现代的学堂制和大学制的转变，就使中华民族传统的精神观念发生动荡，从而西方的科学、民主等文化观念也随着相关制度的变革而参与到中华民族精神的当代建构之中。

器物文化虽然与精神家园有一定的距离，但生产力影响生产关系，经济基础决定上层建筑，器物文化也为民族精神家园的建构确立了一定的物质基础和文化能量。从艺术方面来看，古代的艺术家都是通过一个个具体的艺术品来展现他们的艺术境界和精神生命，艺术家的生理生命虽然短暂，但是他们的精神与思想却通过器物文化范畴的艺术品代代传承。这些艺术品本身也就蕴含了丰富的精神内涵，而民族的精神家园也是在这些具体器物文化的基础上建构而成的。中西方民族精神家园的不同价值取向，在器物文化中就有着直接的表现。如中国古代艺术的精华表现为山水画与书法，这两者都讲求神韵与洒脱，而西方的艺术精华表现为古希腊的雕塑和近代的油画，它们则以美和真为第一要义。二者的差异与中国传统崇尚人文而西方崇尚理性的价值理念是相关联的。从中西方不同器物文化的生命表达中，我们可以体验到各个民族国家独特的精神境界与理想追求。

总而言之，民族的精神家园的构筑既需要民族语言和观念文化的凝练与培育，也需要制度文化和行为文化的充实与提升，还需要器物文化的展现与表达，特别是在经济全球化的现代性语境之下，民族文化的功能在一定意义上被科技所宰制，从而导致现代人精神生活的物化与庸俗。因此，我们应该理性地对待古典文化的传承与外来文化的交流，要在“中西古今”的文化十字架上建构适合我们时代的精神家园，使我们的民族精神和民族文化能够返本开新、与时俱进，在新的历史境遇中焕发出时代精神的光辉。

［1］欧阳康:《全球化与民族精神——中华民族的反思与超越》，载《华中科技大学学报(社会科学版)》2005年第1 期。

［2］(德)威廉·冯·洪堡特:《论人类语言结构的差异及其对人类精神发展的影响》，姚小平译，北京:商务印书馆2004年版。

［3］《列宁文稿》(第二卷)，北京:人民出版社1978年版。

［4］切博克萨罗夫、切博克萨罗娃:《民族·种族·文化》，赵俊智、金天明译，北京:东方出版社1989年版。

［5］梅景辉:《精神家园的理论旨趣与文化内涵，载《华中科技大学学报(社会科学版)》2009年第6 期。

［6］孔庆榕、张磊主编:《中华民族凝聚力学》，北京:中国社会科学出版社2006年版。

［7］(德)黑格尔:《哲学史讲演录》(第一卷)，贺麟、王太庆译，北京:商务印书馆1978年版。