王林伟

（武汉大学中国传统文化研究中心，湖北武汉430072）

理势相生与万岁成纯
——略论王船山之历史哲学

王林伟

（武汉大学中国传统文化研究中心，湖北武汉430072）

王船山的历史哲学可从历史与经世、对历史性的领会、历史意识以及历史学四个方面来对其加以阐明：船山以史学作为经世之学，这是其历史哲学的根本出发点；而其极具特色的贞一之理、相乘之几说和理势合一说指明了船山对本原历史性的深刻领会；“参万岁而一成纯”则展示了船山古今无几的深厚历史意识；他的历史学则可以被阐释为“设身处地”的历史现象学。通过与黑格尔历史哲学的比照，更能揭示出船山历史哲学的特性：只有置身于天人回环、交尽的整体视野中，史际的原始展开才得以呈现自身。

王船山；历史哲学；历史性；历史意识；历史现象学

自晚清以来，船山的历史哲学便成为学界的研究热点。在解放以前，嵇文甫、侯外庐与贺麟等先生对船山的历史哲学已经展开较为系统的研究，解放以来萧萐父推进此前的思路并将其置于启蒙的思想背景中加以阐发，提出不少光辉的命题，然其解释颇有受限于意识形态之处。在港台方面则有唐君毅作为代表，他认为船山思想以史学为归，并用“人文化成论”来概括其史学思想，港台的研究者多受此理路的影响；然此理路颇依赖于宋明理学的话语系统，似未能完全凸显船山历史哲学的特性。要之，学者多认同船山思想以史学为归。该见解突出体现了船山的历史意识：从早期的《周易外传》开始，船山就已经非常关注对史事进行深层探讨；而《春秋家说》等春秋学著作亦是即历史以探兴亡、治乱之本；至于晚年的《读通鉴论》和《宋论》更是代表了中国古代史论的最高峰。

如此，则说船山的思想离不开对历史的不断反思并不为过。但历来不乏对历史进行反思者，何以唯独船山能达到如此难以企及的高度？此前的学者在这方面似未有较为透彻的说明，本文即拟对此略作阐明。在笔者看来，有三点值得注意：船山对历史性的领会有其迥迈前人之处，这种领会直达思想、人性和历史性本身的源头，亦即天人回环的原初视野。与此相应，船山还具有古今无几的深厚历史意识，这种“参万岁而一成纯”的历史意识使得船山在分析具体史事的时候能够以博大的心怀展开全方位的考虑、探究工作。此外船山更有一套独特的论史方法，本文称之为“设身处地”的历史现象学，一种将全部身心投入历史之中并以此为基础进行评判的史学方法。如上三点即为船山对史际的出色领会，而其所有阐发则以立人极为归、以经世为本，此即船山以史学经世的思想。与此相应，本文将论述三个方面的内容：首先是历史与经世之理想；之后将用三个小节来论述船山对史际的领会与阐发，此为本文的主要内容；最后，文章将以黑格尔的历史哲学为参照来点出船山历史哲学之特色。

一、历史与经世：资治通鉴论

船山以史学为经世之学，最能体现该思想且极为深刻的文本即为《读通鉴论》卷末之叙论四，此处即以此为本来展示船山之经世理想。《读通鉴论·叙论四》有云：

（1）旨深哉！司马氏之名是编也。曰“资治”者，非知治知乱而已也，所以为力行求治之资也。览往代之治而快然，览往代之乱而愀然，知其有以致治而治，则称说其美；知其有以召乱而乱，则诟厉其恶；言已终，卷已掩，好恶之情已竭，颓然若忘，临事而仍用其故心，闻见虽多，辨证虽详，亦程子所谓

“玩物丧志”也。[1]1181

（2）夫治之所资，法之善者也。善于彼者，未必其善于此也。……无不可为治之资者，无不可为乱之媒。然则治之所资者，一心而已矣。以心驭政，则凡政皆可以宜民，莫匪治之资；而善取资者，变通以成乎可久……得可资，失亦可资也；同可资，异亦可资也。故治之所资，惟在一心，而史特其鉴也。[1]1181～1182

船山于此首先深深地感叹说：资治通鉴四字包含了无比深刻、渊微的意旨。接下来他对“资治”二字进行阐发：所谓的资治，不仅仅在于知乱知治，更在于“力行求治之资也”，此力行求治即为经世之大理想。一个人读史，如果只是浏览以往朝代之治、乱而称美其治、诟厉其恶以为快然、愀然，读完之后则颓然若忘，临事时则仍用其故心，船山称其为“玩物丧志”。这样读史，虽有闻见之多、辨证之详，但还不如不读。船山认为历史之所以能资治者在于存乎一心，心苟存其志、苟精其义，则得失同异无不可以此心为治之所资。苟无其心，则历史不可为鉴，以历史之事象纷繁错综、无边无际，无此心以为之董理则足以为致乱之原也。所以资治者，即是资此心之治，即在于将历史作为一面镜子，深入到具体历史事实中以此心详审、参究之，如此则历史可为治之资。故船山接下来说道：

“鉴”者，能别人之妍媸，而整衣冠、尊瞻视者，可就正焉。顾衣冠之整，瞻视之尊，鉴岂能为功于我哉！故论鉴者，于其得也，而必推其所以得；于其失也，而必推其所以失。其得也，必思易其迹而何以亦得；其失也，必思就其偏而何以救失；乃可为治之资，而不仅如鉴之徒悬于室、无与照之者也。[1]1182

历史作为一面镜子，能够分辨人之妍媸，所以那些整衣冠、尊瞻视的人可以就之以正己之衣冠、瞻视。但此衣冠之整、瞻视之尊则存乎己之所正，而不存于鉴之中。所以船山说：论历史的人，于其得必要推论其所以得，于其失必要推论其所以失。并且要更进一步探讨在其它不同情况下如何能亦得此而不失于彼。历史之所以可资治者，即在此推论之中。所以对历史的领会、阐释和批判才是资治的真正源头，而不是历史作为一面镜子本身就是源头。然而，历史何以能为鉴，能资论者进行阐释、批判何以成为治之所资呢？这是因为历史与人事本自贯通，均源于天道至诚之流行，故可通、可鉴、可资治：

其曰“通”者，何也？君道在焉，国是在焉，民情在焉，边防在焉，臣谊在焉，臣节在焉，士之行己以无辱者在焉，学之守正而不陂者在焉。虽扼穷独处，而可以自淑，可以诲人，可以知道而乐，故曰“通”也。[1]1182

历史之所以可为通鉴，在船山看来是因为：历史之中有君道、有国是、有民情、有边防等等，而士之行己、学之守正不陂亦存乎其中，历史之事无不可用之以取法、镜鉴。君子虽然困穷独处，但此历史则不随此身以穷、以独，即对此历史而深究之、精研之，君子可以自淑、可以诲人、可以体道而乐，故无往而不通也。道不穷人而人自穷，人不自穷则无往而不通矣。船山晚年独居深山之中，启瓮牖、秉孤灯以写作《读通鉴论》《宋论》等煌煌巨著，此段实为夫子自道。船山不自穷而以史通道，故情不自已而有论，论者所以通之于千秋万世也，故曰：

引而伸之，是以有论；浚而求之，是以有论；博而证之，是以有论；协而一之，是以有论；心得而可以资人之通，是以有论。道无方，以位物于有方；道无体，以成事之有体。鉴之者明，通之也广，资之也深，人自取之，而治身治世、肆应而不穷。抑岂曰此所论者立一成之侀，而终古不易也哉！[1]1182

正是出于此以史通道之不已情怀，船山才有此浩瀚无际之史论：有引而伸之之论，有浚而求之之论，有博而证之之论。凡此所论，皆以心有所得而可资人之通，故其论亦不容已。论者，所以广道之用，而道则无方无体以位物于有方、成事之有体。以道为本、以心为运，则可以明鉴于史而广通之、深资之，以之治身、治世而无不肆应无极。故船山之论，通论也，非立一成之侀以为定论也。此即为船山“资治通鉴论”之大义。要之，船山将历史视为道自身之展现，故可以为资治之鉴。而所以鉴之者则存乎一心，至其所论则以经世为本、以立人极为归。

二、历史性：史际之原始展开

此上论述了船山以史学为经世之学的见解，现在来展示船山对于历史性的本源领会及阐发。在船山看来，本原的历史性就是史际之原始展开，亦即由天人之际所开展出来的原初时间性。它以天道之发生与人道之运作为实质内容：天道至诚不息的流行将原初之境域不断开展出来，此即为人之原初活动空

间。而人在此空间中不断地以知、能运作之、开显之、参赞之，此开显活动同时又将自身汇入天道流行的境域中。天与人就在此回环、交尽的视野中不断地展开、汇聚。此原始之展开与汇聚即是史际，而此史际之条理即为历史性。船山对此体会独深，他将此历史性融贯在天道之生生不息中来说。亦即他将历史纳入到天人回环、交尽的整体视野中来看待，故更能对历史提出一些极为本原的见解：此即船山极具特色的贞一之理、相乘之几说以及理势合一说，此二者充分表明了船山对历史性的深刻理解。历史在船山那里是一个充满生命的活动体，其中有理、有势。理有其广大、统一，而势有其精微、化几，此理、势相互融合在本真历史意义的洪流中以相成不息，历史性即是对此不息之洪流的揭示。

（一）贞一之理与相乘之几

天道有贞一之理、亦有相乘之几，此不仅为船山对天道流行的领悟，也是船山对历史性的领悟，故船山于《读通鉴论》中多处以此说来展开其史论的具体论述。贞一之理、相乘之几的说法就出于《读通鉴论》卷二中，其文云：

夫天有贞一之理焉，有相乘之几焉。知天之理者，善动以化物；知天之几者，居静以不伤物，而物亦不能伤之。以理司化者，君子之德也；以几远害者，黄、老之道也；降此无道矣。[1]117

船山于此明确指出：所谓的天既有贞一之理，又有相乘之几。明了天之理则能善动以化物，明了天之几则能居静不伤物，而物亦不能伤之。前者以理司化而为君子之德，后者以几远害而为黄老之道。除却此两者更别无所谓道，而儒家之君子则崇尚以理司化。

正是出于这种领会，船山论史事的时候就有其特殊的立场：他虽“勉自竭以求合于圣治之本”，却“不敢执一以贼道”。船山于《读通鉴论·叙论四》中论此最详，其文云：

编中所论，推本得失之原，勉自竭以求合于圣治之本；而就事论法，因其时而酌其宜，即一代而各有弛张，均一事而互有伸诎，宁为无定之言，不敢执一以贼道。有自相跖盭者矣，无强天下以必从其独见者也。若井田、封建、乡举、里选、寓兵于农、舍笞杖而行肉刑诸法，先儒有欲必行之者矣。……尽破天下之成规，骇万物而从其记诵之所得，浸使为之，吾恶知其所终哉！[1]1180～1181

《读通鉴论》一书纵论上下数千年之史事，博大精微。船山认为其论的目的在于：推本得失之原，勉自竭以求合于圣治之本。但他在史论中并不是求一个死理、一个定本，而是要深入到具体的历史世界进行探求：就其事而论其法、因其时而酌其宜、一代之中有张弛、一事之中有伸诎；宁为无定之言而不敢执一以贼道。对于那些强天下以从其私人之见解者，船山表示强烈地反对。哪怕是古圣先王所创立的制度，船山也认为必须从贞一之理和相乘之几两方面加以考虑，不认同一些先儒欲必行之的做法。这就是船山对贞一之理、相乘之几说的贯彻。嵇文甫先生于《王船山学术论丛》中论此云：

所谓“圣治之本”，如敬仁赐极云云，通贯古今，通贯各种社会制度，乃是“贞一之理”。至于因时张弛，随事伸诎，如封建井田等，却须应着“相乘之机”。大常之中而有极变，极变之中而又大常，这是船山始终一贯的宗旨。[2]135

该阐发颇能得船山之本怀，可见出嵇先生对船山历史思想的深刻领会。实际上，船山“有传德而无传道”之说亦通于此义：传德者，所以体贞一之理以应变也；无传道者，所以妙相乘之几以贞常也。此为船山思想的左右逢源处。

（二）理势合一：理势相成

船山更有理势合一之说，此亦能表现其对历史之本原领会。此理势合一之说的要点即在于：理可以成势，而势亦可以成理，理势相成而一体同流，故天下无必然不变之理、亦无永久不变之势，理势皆依于天道之发生流衍。对此理势相成的思想，船山于《诗广传》卷三中有云：

顺逆者，理也，理所制者，道也；可否者，事也，事所成者，势也。以其顺成其可，以其逆成其否，理成势者也。循其可则顺，用其否则逆，势成理者也。[3]421

船山于此指出：顺逆者为理，理之所制者为道；可否者为事，事之所成者为势。以理之顺成事之可，以理之逆成事之否，此为以理成势；循事之可则顺理，用事之否则逆理，此为以势成理。理成势而势亦成理，理势皆依于气化之全体，故天下无必然之理势。

船山于《读四书大全说》卷九中对此亦有阐明，其文云：

（1）凡言势者，皆顺而不逆之谓也；从高趋卑，从大包小，不容违阻之谓也。夫然，又安往而非理乎？[4]992

（2）言理势者，犹言理之势也，犹凡言理气者，谓理之气也。理本非一成可执之物，不可得而见；气之条绪节文，乃理之可见者也。故其始之有理，即于气上见理；迨已得理，则自然成势，又只在势之必然处见理。[4]992

（3）气不定，则理亦无定也。理是随在分派位置得底。道则不然，现成之路，唯人率循而已。故弱小者可反无道之理为有道之理，而当其未足有为，则逆之而亡也。孟子于此，看得“势”字精微，“理”字广大，合而名之曰“天”。进可以兴王，而退可以保国，总将理势作一合说。[4]992～993

第一条引文言势之所成即为理：从高趋卑、以大包小，不容违阻者势也，其势顺而不逆即为理（顺逆为理），故势之所在即成理。于第二条引文中，船山以理势即为理之势：气之条绪节文为理，气得其理则自然成势，既成乎势则只在势之必然处见理，故理势无二，但从言异路而已。在第三条引文中，船山径直提出了理势合一说：理与势皆依于气以成，理只随气之分派而在；气无有一定，则理亦无必然。道则为可依循之定理，故弱小者可依道而成就有道之理，如此则自然可积其势以保其存。其根本原因在于：理势在本源上就是相成不二的。船山称赞孟子将此义看得透彻，说他看得势字精微、理字广大，理与势皆出于天。此为孟子之理势合一说，亦即为船山之理势合一说。

三、历史意识：参万岁而一成纯

如前所述，船山具有古今无几的深厚历史意识。此深厚历史意识的具体内容，可被展示为“参万岁而一成纯”。以下即结合具体文本对此进行论述。船山于《俟解》中有云：

庄生云：“参万岁为而一成纯。”言万岁，亦荒远矣，虽圣人有所不知，而何以参之！乃数千年以内，见闻可及者，天运之变，物理之不齐，升降污隆治乱之数，质文风尚之殊，自当参其变而知其常，以立一成纯之局而酌所以自处者，历乎无穷之险阻而皆不丧其所依，则不为世所颠倒而可与立矣。[5]485～486船山最喜欢《庄子》中“参万岁而一成纯”这句话，于其著作中曾多处引用。船山于此认为：庄子说万岁是太荒远了，圣人也不能知得那么久远，更不用说参之以成纯了。但在数千年之内，就着那见闻可及者，观天运之变、察物理之不齐、审乎升降污隆治乱之数、辨乎质文风尚之殊以参其变而知其常，据此则可以立一成纯之局。而后可以斟酌其所以自处者以历乎无穷之险阻而不失其所依，如此则不为世俗之见所影响而可确然不拔地屹立于天地之间。此种以数千年之历史来滋养自己立身之道的意识，即体现出船山极为深厚的历史意识。于《庄子通》中，船山表达了同样的见解，其文有云：

（1）怀之者，“参万岁而一成纯”者也。故言人之已言，而不患其随；言人之未言，而不逢其屈；言人之不能言、不敢言，而非仅以相长。何也？已言者，未言者，不能言者，不敢言者，一万岁之中所皆备者也。[6]497

（2）“参万岁而一成纯”，所为贵一也。众人知瞬，慧人知时，立志之人知日，自省之人知月，通人知岁，君子知终身，圣人知纯。其知愈永，其小愈忘。哀哉！夜不及旦，晨不及晡，得当以效，而如鱼之间流淙而奋其鳞鬣也。言之唯恐不尽，行之唯恐不极，以是为勤，以是为敏，以是为几。“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”，自小其年以趋于死，此之谓心死。[6]513～514

在船山看来，圣人之所以怀天下于己，就在于圣人能够“参万岁而一成纯”。有此博大的胸怀、历史意识存于心中，故能言人之已言而不患其随，亦能言人之未言而不逢其屈，更能言人之所不能言、所不敢言。凡此诸言，皆以深厚之历史意识为本，参乎万岁则言皆备于己，此为第一条引文之大意。在第二条引文中，船山更指明了“参万岁而一成纯”之可贵：其贵在于一、在于纯。庸人只知道瞬间之事、聪明的人可以把握时辰；立志之人则以日相计、自省之人则以月相计；通人可知一岁之功，君子能知终身之功，至于圣人则知纯而已矣，此则永矣、至矣、无以复加矣。其知愈永者其小愈忘，所以船山认为那些夜不及旦、言之唯恐不尽、行之唯恐不极且以此为勤、为敏、为几的人很可怜。他们的生活就好比朝菌与蟪蛄一样，自限于小之中而不自知，船山称之为心死。由此看来，一个人只有活到历史的深处、参乎万岁以成己之纯，才能让此心之生命活泼自如。其实，不仅个人如此，一个民族、一个国家乃至全天下亦是如此，故船山慨然以华夏之统自任，盛发其论于上下数千年之间，以求重新阐发此华夏之统的生命力。没有这种“参万岁

而一成纯”的历史意识，船山之思想也不会如此亲切动人、思通玄微而感人至深。

四、历史学：“设身处地”的历史现象学

与其对历史性的本原领悟及深厚历史意识相应，船山发展出一套独特的史学方法，我们称之为“设身处地”的历史现象学。船山于《读通鉴论》卷末叙论四中有云：

设身于古之时势，为己之所躬逢；研虑于古之谋为，为己之所身任。取古人宗社之安危，代为之忧患，而己之去危以即安者在矣；取古昔民情之利病，代为之斟酌，而今之兴利以除害者在矣。[1]1182

船山要求我们在读史的时候，能够设身于古之时势中，以之为己之所躬逢；能够研虑古人之所谋所为，以之为己身之所任。船山以为，如果能够取古人宗庙社稷之安危而代为之忧患，那我们就可以籍此去危以即安。如果能够取古昔民情之利病而代为之斟酌，那我们就可以于今日兴利而除害。这种设身处地、代为忧患、代为斟酌的态度就是船山论史时所持的基本态度。他将历史真真切切地收归自身以对其加以考察，所以他的史论不是赏玩、评点式的。他力图将历史之中所蕴含的意义收归自身、收归当下以便在一种本真的层次上来充实自己和社会的生命力，这又切合于其经世的史学理想。于《俟解》中，船山对此有更真切的论述，其文有云：

使我而生乎三代，将何如？使我而生乎汉、唐、宋之盛，将何如？使我而生乎秦、隋，将何如？使我而生乎南北朝、五代，将何如？使我而生乎契丹、金、元之世，将何如？则我生乎今日而将何如，岂在彼在此遂可沈与俱沈，浮与俱浮邪？参之而成纯之一审矣。极吾一生数十年之内，使我而为王侯卿相，将何如？使我而饥寒不能免，将何如？使我而蹈乎刀锯鼎镬之下，将何如？使我而名满天下，功盖当世，将何如？使我而槁项黄馘，没没以死于绳枢瓮牖之中，将何如？使我不荣不辱，终天年于闾巷田畴，将何如？岂如此如彼，遂可骄、可移、可屈邪？参之而成纯之一又审矣。……唯其一也，是以可参于万世。[5]486

此段引文既表明了船山极为深厚的历史意识，也表明了他以史治己、成纯不已的修身工夫，更表明了船山设身处地的读史方法。船山读史不是将历史作为一种外在于自身的可观赏之物来加以把玩，此种态度船山斥之为“玩物丧志”。他主张我们读史的时候应该“以肃然之心临之，一节一目、一字一句，皆引归身心，求合于所志之大者”[5]478。所以船山于此连续反问说：置身于三代，我该如何做？生于汉、唐、宋之盛，我又该怎么做？为王侯将相我该怎么做？为饥寒之民我又该怎么做？名满天下、功盖当世，我将如何？默默无闻、老死绳枢瓮牖之中，我又将如何？这就是将历史收归自身、将自己全身心地投入历史之中的态度。在此种态度中，历史和自己的生命已经完全融合为一体。而越是融入历史、越是参历史之巨变就越能体会历史之本质而挺立一成纯之局，所以这不但是读史的方法，亦是修身、成圣的工夫。

船山还主张我们读史的时候要善于知言以见古人之心，见古人之心然后能立万世之论。于《宋论》卷六中船山对此发挥道：

知言者，因古人之言，见古人之心；尚论古人之世，分析古人精意之归；详说群言之异同，而会其统宗；深造微言之委曲，而审其旨趣；然后知言与古合者，不必其不离矣；言与古离者，不必其不合矣。非大明终始以立本而趣时，不足以与于斯矣。[7]160

船山以为所谓的知言就是因古人之言而见古人之心：深入古人所处的历史世界中以分析古人精意之归宿；详细地考察各种不同言论之间的异同而会其统宗；深入地探讨各种微言中所包含的委曲而通达其意旨。这样我们就知道：所言虽似与古相合，其合未必为真合；所言虽似于古相离，其离未必为真离也。只有那些能够大明终始以立本而趋时的人，才能够真正知言以见古人之心。这种因言以见古人之心的态度即是设身处地的历史态度，只有这样我们才能透过具体的言、迹而看到历史意义的本原流行。这实在可称为一种“设身处地”的历史现象学：亦即通过设身处地的方法将历史现象中所蕴含的本原意义加以展现。贺麟先生曾特为表彰船山此种史学方法，他称之为“现象学的方法”“体验方法”并解释说：

所谓现象学的方法，就是即用以观体，因物以求理，由部分以窥全体，由特殊以求通则的方法。换言之，现象学的方法应用在历史方面，即是由看得见的古人的言与迹这些现象，去探求那看不见的心与道……王船山复用设身处地、同情了解的体验方法去得到他的历史理论。[8]260

贺麟先生对现象学方法的描述虽不尽合于当代现象学的思想，但他对船山论史之方法的把握则的

确是切中要害的。将他所说的“现象学方法”与“体验方法”结合在一起就是我们在此所提出的“设身处地”的历史现象学。

五、结语：综论船山之历史哲学

在研究船山历史思想的前辈中，有不少人曾提出：船山历史哲学与黑格尔历史哲学在精神、气象上具有某些相通之处。嵇文甫先生认为：船山的历史哲学，置于整个古代思想传统中来说，体现了一种新天理史观。这种新天理史观既打破了五德终始说、三统论等说法，也超越了以朱子为代表的纯天理史观。此种新天理观在嵇先生看来具有许多精辟独到的地方，而且可以和黑格尔的历史哲学思想相通[2]161。贺麟先生在《王船山的历史哲学》一文中亦有类似看法，他认为船山的历史思想极有辩证的意味，而且比黑格尔早一百多年提出了类似于“理性的机巧”之思想[8]267～268。二位先生对黑格尔与王船山在历史思想方面的某些相通之处做了如下的揭示：首先，二者都将历史作为一个有机的整体来看待，并且在历史之中具有一种主导力量。相对于这种主导力量来说，具体的历史事实彷佛只是这种主导力量完成自身的一个媒介。该力量在船山那里是天理、天道或天意，在黑格尔那里则是宇宙精神、理性或上帝。天道的实现在王船山那里是“贞一之理”通过“相乘之几”步步实现，宇宙精神的实现在黑格尔那里通过理性的机巧来实现。其次，二者都有对于历史的深刻领悟，也都具有深厚的历史意识，而且在探讨历史的方法上面似乎也有某些类似之处，如船山讲“两端而一致”，而黑格尔则用“辩证的综合”来统摄一切历程，既包括思维历程也包括历史历程。

如上所述，王船山与黑格尔在历史思想方面确有相当多的类似之处。但本文所要指出的是：在根本精神上，王船山的历史哲学和黑格尔的历史哲学完全不同。首先，就对历史性的领会而言：船山所领会的历史是天人回环、交尽之历史的本原发生。在此本原的发生中，一切都是真实无妄的，都具有其真实的价值，此过程中有天理却并没有任何意志式的主导，此本原发生亦不指向任何确切的目的地。黑格尔所领会的历史则不然，其“宇宙精神”是一种理性的、意志的力量，在此宇宙精神的运动中，一切具体的过程作为被扬弃者都消融在宇宙精神的更高层次中，且此宇宙精神的运动具有一个终极的目的地，这就是最后达到的所谓的绝对精神，黑格尔本人的哲学系统就是这一绝对精神的体现。其次，在史学方法论方面：我们将船山的历史学方法展示为一种“设身处地”的历史现象学，而黑格尔的方法则毫无例外的是“辩证的综合”。船山意在通过设身处地的方式、全身心地投入历史世界的发生之中以便揭示出历史现象中所蕴含的原本含义。在投入历史世界之前船山并不带有任何特定的理论前提，他要让历史现象的原本意义如其自身的展现出来以帮助今人实现经世之理想。黑格尔的“辩证的综合”却是其自己发展出来的一套“理性的机巧”，此机巧是黑格尔式的思维机巧，世界历史在黑格尔那里就按照这一套理性的机巧被编排成宇宙精神的自我发展、表现史。此二者在方法上是完全不同的，黑格尔的“辩证的综合”恰恰是船山所极力反对的，在船山看来，这就是“执一以贼道”。换一句话，王船山的历史学在根源上就是现象学式的，而黑格尔的历史学则是非现象学式的。要真正理解王船山的历史思想，就必须突破这种黑格尔式的历史哲学，深入到历史的本源发生之中，亦即从本原上去领会史际的展开。只有置身于天人回环、交尽的整体视野中，史际的原始展开才得以呈现自身，此即为本文对船山历史哲学之特性的揭示。

[1]王夫之．船山全书：第十册[M]．长沙：岳麓书社，1996．

[2]嵇文甫．王船山学术论丛[M]．北京：生活·读书·新知三联书店，1962．

[3]王夫之．船山全书：第三册[M]．长沙：岳麓书社，1996．

[4]王夫之．船山全书：第六册[M]．长沙：岳麓书社，1996．

[5]王夫之．船山全书：第十二册[M]．长沙：岳麓书社，1996．

[6]王夫之．船山全书：第十三册[M]．长沙：岳麓书社，1996．

[7]王夫之.船山全书：第十一册[M]．长沙：岳麓书社，1996．

[8]贺麟．文化与人生[M]．北京：商务印书馆，1988．

［责任编辑：黄文红］

B249．2

A

1001－4799（2014）05－0082－06

2013-10-18

中国博士后科学研究基金资助项目：2013M542070

王林伟（1983－），男，江西安福人，武汉大学中国传统文化研究中心博士后流动站研究人员、讲师，主要从事宋明理学、现象学研究。