高新民　江雨

摘要：有无之辩一直是一个充满魅力的、有助于锻炼人的形而上学思辨能力的本体论功课。近代以前，我国有最早的、领先于西方的、极为发达的有无之辩，《老子》一文的诞生就是明证。学界自古以来对老子有无之辩的释读尽管殚精竭虑，但其真实意义仍隐而不显。要客观理解老子有无之辩的真实意义，除了要借助解释学所说的技术形态学方法（文字考据、分析等）扎实钻研文本之外，还要努力弄清作者创作文本的真实动机和所要解决的问题，尽可能进到作者的创作状态之中，设身处地。这尽管是最高的解释学境界，但理解者要有进入的追求，即使不能完全做到，也应该有对进入条件和方法的清醒认知。

关键词：《老子》；有；无；道；有无之辨

中图分类号：B223.1 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2014）01-0082-06

19世纪以降，西方学界对有无之辩的关注呈上升之势。而关于这一论题，在近代以前，中国的哲人智者就已经从价值哲学和生存哲学的角度对作为境界之无和工夫之无的非存在作了独到而深入的探讨，同时对本体之无、认识论之无也不偏废，作了全面分殊。中国本体论层面的有无之辩尽管与西方的有较多差别，但还是涉及到了较广泛的本根论和存在论问题。在动机上，有追问其意义和标准的方面，也有追问已知存在物之后的纯有或纯存在的意趣。在客观效果上，则与西方非存在研究殊途同归，即通过对非存在的研究，既扩大了对存在样式的认识，也提升了对存在本身的认识。因此，有无之辩成了推动中国哲学本体论向深度和广度发展的一个助推器。

在我国，《老子》一书是第一部从形而上学的层面使用有无概念，并将其抽象提升到哲学高度的思想著作。然而，一般都不否认，老子有无之辩的意义和价值并未得到符合历史的真实揭示。笔者认为，要回归老子有无之辩的原旨原义，获得关于它们的客观理解，在传统的研究视角和方法之外，还有必要从解释学的角度研究客观理解的心理学条件和机理。笔者不揣浅陋。愿在这方面作一些抛砖引玉的探讨。

一、关于老子有无之辩的争论与解释学问题

《老子》一书五千字，涉及到道、有、无的字数占了相当的比例。全书81章中涉及“道”的章节有：1、4、8、9、14-16、18、21-25、30-38、40-42、46-48、51、53、55、59-60、62、65、67、73、77。谈“无”的章节有：1-3、10-11、14、19、28、34、40、41、48、57、63-64、69、70。谈“无名”的有：1、32、37、41。谈“无为”的有：2-3、10、37-38、43、48、57、63-64。如果把其他谈“有”、谈“无争”等的算进去，相关内容多得让人吃惊。而后来围绕《老子》一书所形成的诠释更令人称奇叫绝。较之原文，这些诠释、研究它们的文字字数可能翻了亿万倍。对它们的理解也是见仁见智。概括起来这些争论主要涉及如下三方面的问题。

其一，如何理解《老子》的根本范畴“道”或“无”。有观点认为，无即先于有、产生有的独立的终极本体、本原。也有认为，“无”是“有而似无”的无，不是“有而后无”的无，不是“绝无”之无，它还有价值论的意义，并因此作为基本的价值或原则能普遍适用于处理人与人、人与物以及人与宇宙的关系。还有认为，“无”即道法自然的“自然”，先于和高于道，而“道”与“有”一样是异名同实，即对同一实的两个不同称谓。或者认为，“无”在老子那里没有后来玄学贵无论的那种本体论意味，与“有”一样是描述“道”的一个概念。张舜徽先生的理解别具一格，但很少为人注意。他认为，道家贵无“道论”“本为人君南面术而发”。这种南面术，就是“帝王之术”，或治国安邦之术。其术以虚无为本，以因循为因。最后一种也是较有影响的观点认为，《老子》的“道”或“无”有多种不同的用法，在不同语境下有不同的意义。

其二，关于道、有、无三概念之间是何关系的问题。第一种理解是把道、无等同起来。胡适先生说：“道即是无，无即是道。”第二种理解强调道是有无的统一。江希张先生认为，道呈虚而至实，至无而至有，有体有用，有本有末。詹剑峰先生基本上赞成这一点，但作了独特的规定。他认为，道统有无，道涵有无，因为《老子》第一章说有无同出而异名，是其两面，即一面是妙（无），一面是徼（边界、有），因此道是有无之总名。而就“无”和“有”而言，张祥龙先生认为，除在否定意义上使用之外，“无”还有一种意义，即潜伏之无，它指的是“经过否定之无的损泯之后，所余下者。这就有些像海德格尔在《形而上学是什么？》巾所说的‘无【Nichts】是对存在者的一切加以充分否定，然后‘无本身就会在此否定中呈现出来”。这种“无”是与有相对的，离开了有就没有意义。“有与无各自毫无意义和存在可言，而只在相互遭遇或对反时，才生出了各自的含义，并且更重要地，生出了‘利/用这的道之义。换言之，有无相生之‘生有两个意思，其一是生成有无玄通或‘负无而抱有……之‘用或‘庸义；其二是生成了有无‘本身的合体含义，即它们相对的差别义。”

其三，老子所说的有和无是先后还是同时关系。对这个问题大致有两种对立的理解。或认为老子主张有生于无，或认为老子坚持有无同时。张祥龙先生根据上世纪末发现的郭店楚简《老子》甲本第37号简上的“天下之勿（物）生于又（有），生于亡（无）”指出，通行本中第二句话的“有生于无”，其中的“有”在这里没有出现，是有重大意义的，“第二个‘有字没有出现，整个意思就有了重大改变。有无关系从垂直的‘……有生于无……变成了水平的‘……生于有，生于无，也就是万物生于有和无，或者有无共同生成万物”。他还基于对《老子》其他有关章的解释提出：“那个‘有生于无的‘有字，本来就与全书的思路不合，令人不安，现在郭店本中没有了它，恰恰是去掉了通行本中一个最不协调之处，使全书顺畅起来，应该正合乎老子原意。”

那么，如此聚讼纷纭的局面，是否意味着我们无法客观理解老子有无之辩的真实意义呢？根据狄尔泰等人的经典解释学，客观地理解和解释文本的意义事实上是可能的，至少部分文本是如此。如果我们能与作者在动机、气质、能力、问题意识等方面保持一致，再辅之以一些必要的素养、方法和技巧，不仅能基本还原作者的原意，有时还能达到解释的最佳境界——解释者比作者说得更好。要理解道家的有无之辩，情形大致如此。当然必须看到《老子》的文本有其特殊的一面。它像佛教等宗教文本一样，所用的文字符号看似平常，但其表述的“实”由于是圣者在非理性、非逻辑的修证实践或静修参悟过程中体会到的、与一般的实根本不同的、“离言绝相、言语道断”的东西，因此仅借助一般解释学的方法和手段是难以真正或完全企及的，若不像汤用彤先生所倡导那样进行“同情之默应、心性之体验”之类的心理操作，是不能窥其踪影的。这绝不是神秘主义，它类似于现象学所揭示的道理。老子以“以手指月式”的方式、用平常言语所表达的道或无，尽管在实在世界确有其真实的所指，如渗透在个别事物中的某种极其抽象的性质，但他的符号所包括的无疑还有这样的方面，即显现在他的意识面前、由他直接体验到的某种现象学性质的东西。质言之，他的“无”或“道”这些符号的所指中还包含有以现象学的高级现象表现出来的、只为精神修炼达到相当境界的人才能接近或体验到的东西。

另外，在理解老子有无之辩时，还要注意名实关系问题。如前所述，老子经过自己的修证，证得了一种带有现象学性质的东西。这就是说，他在创作他的文本时的确有“实”、有意义要传递，只是这“实”离言绝相，是故他经常说：“吾不知其名”，“道常无名”、“道隐无名”、“无名之朴”。但他为了让他人能分享他的体悟。而别人也确有对它们的需要，因此又必须予以述说。那么这“道”有无可道之性呢？他的看法近乎佛教的名实观：“道”有不可言传性，因此应“不立文字”，但另一方面，正像手指不是月亮，却有让人明白月亮在天上何处的作用一样，语言不是“道”本身，但有让人接近道的作用。因此“道”又有可为文字指称的一面，有不离文字的一面。《老子》第一章有言：“道可道”，“名可名”，当然不是一般的道说能予以道说的，必须用特殊的、“非常道”、“非常名”的方式，其根据是道之用无处不在，无处不显。“有之以为利，无之以为用。”透过用述其用，可间接体悟其背后的道。因此道是有可问接言说的一面的。

既然言说“道”是不得已的事情，而所作的言说，都是“强名”，因此在理解时。就不能太拘泥于文字，而应透过文字去体会其背后的所指。而且，在理解《老子》文本时，还应注意文本中一实多名的事实。老子著书的目的是传道，道虽只有一个，但它像多面体一样，有不同的方面、内容和特点，因此他用了许多不同的表述方式，如“有”、“无”、“精”、“无形”、“无象”、“虚”等等，来述说唯一的“实”，展现此实的不同维度或特点。所以如果硬要为一种表达式找一个所指或确定一个独立的意义，就可能远离文本的大义，陷入无休止且无益的争论。

最后，要客观理解老子有无之辩的真实意义，除了要借助解释学所说的技术形态学方法（文字考据、分析等）扎实钻研文本之外。还要努力弄清作者创作文本的真实动机和所要解决的问题，尽可能进到作者的创作状态之中，设身处地。这尽管是最高的解释学境界，但理解者要有进入的追求，即使不能完全做到。也应该有对进入条件的清醒认知。

二、老子谈有说无的真实动机

与不得已而名之为“无”相对的“实”尽管是一种极其特殊的、不诉诸心性之体验便不能窥其堂奥的实在，但不是不可把握的，关键是要明白老子谈空说有的真实动机。许多人都注意到了这一点对文本解释的重要性，一种较为流行的看法是，《老子》成书的动机是解决做人和政治生活中积重难返的问题。陈鼓应先生说，道“只是一项预设，一种愿望，藉以安排与解决人生的种种问题。……我们不能从存在的（existential）观点来处理它。只能从设定的（hypothetical）的观点来讨论它”。还有一种较为常见的观点认为，为了解决现实问题，老子先对宇宙人生的本质作了探讨，形成了自己的理论，然后再回到人生、政治问题之上。谈无论道是手段、方式，而目的和归宿是为人的。张岱年等先生都持此看法。

笔者认为，老子的形而上学思想包含有多方面的诉求，如解答人生和政治中的问题，探寻宇宙万物的奥秘，找到决定一切的根本或本原或本体等。但在这众多诉求当中有一个居中心和统治地位、并引领和支配着他的思想的历史和逻辑进程的动机，即找到万事万物的“易简”之道或之理。简言之，穷易简之理，尽乾坤之奥，才是老子有无之辩乃至他的全部哲学的根本动机。当然。这样的取向并非是由老子第一个萌发的，也非他一人所独有，他之前的许多思想家早已有之，甚至如果运用精神分析的方法去分析中国普通民众的无意识心理结构，我们也可以在其中找到它的朴素而自发的形式，这就是隐藏在中国人心底的、支配着我们日常行为的“尚简重用”的认知和价值追求或民族性格。例如《周易》就表达了人们“贲饰尚素”的理想与追求。“贲”指装饰得很美，“贲饰尚素”说的是人们重文饰的实践后面所隐藏的真正追求是“尚素”。《系辞》有言：“乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。”《诗经·周颂·天作》还以周文王为典型个案说明了穷易简之理的好处：“彼徂矣，歧有夷之行。”意即，由于周文王有简易之道，因此为万众拥戴和归顺。在古人看来，大道至简，万物的本质、原理、道理是再简单不过的，但它却是行为的准则，是让行为达到预期目的的关键，这像是我们今天所说的主要矛盾或“牛鼻子”、渔网上的纲。一但找到或得到它，并落实于行动，便能收到“纲举目张”的效果，使一切问题迎刃而解。正是由于有关于世界的这一体认或信念，古代的真理探索者尤其是圣人都把自己的努力倾注在对简易之理的探索之上。注《诗经》的孔颖达概括得好：“穷易简之理，尽乾坤之奥，必圣人乃能耳。”

老子作《老子》一书尤其是谈无论道、进行有无之辩的核心而终极的目的或动机也没有偏离上述“崇简尚易”的大方向，其独特之处只表现在寻求简易之理的方式上，表现在对这简易之道有独特的体认上，即他是通过“观复”、谛观玄览之类的操作，而得到对道或无的体认的。在他看来，此道既是宇宙人生的本体，又是解决人生政治问题的基础和原则。只要让人心、行为安于其上，或以之为寄托，就会使一切问题迎刃而解。老子说得很明白：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根，归根日静，是谓复命。”这一章的楚简甲本略有不同：“至虚，恒也；守中。笃也。万物旁作，居以须复也。天道员员（与‘芸芸在发音和涵义上同），各复其根。”后者似更忠实于老子的思想。不难看出，老子体悟“道”不是从某一方面寻找的，而是玄览万物的结果。老子从并作的、循环往复的一切现象、事物（万物）中观察到其本质在于保持至极的虚静。事物尽管纷繁复杂，但万变不离其宗，都要回归其根本。这根本就是静。人能明、知、合此恒常不变的道理，就是明智。就真能无为而无不为。后面几句就说明了这种“明”的一箭多雕的作用，如“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，殁身不殆”。意谓若知常，就会有包容一切的胸襟，进而能坦然大公，大公就能担当首领。符合道不仅长治久安，而且会使自己终身平安。可见，老子思想的逻辑不是从人生、政治问题出发，探寻万物本体，然后再回归到出发点以解决那些问题，而是一个在多重动机共同驱使下去寻找足以解释一切问题的“道”的“一矢多鸟”的过程。

三、《老子》有无之辩的意义还原

如前所述，老子发起和进行有无之辩当然有解决现实人生和政治乃至军事问题、为统治者出谋划策的动机，但远不只如此，他的动机是一个包含上述动机的更大的动机，即要找到决定一切事物、现象的“根”或最根本的原因、原理，亦即“众妙之门”。为达到这一目的，他从万物的错综复杂、循环往复开始，即第十六章所说的“吾以观复”，然后进到每个或每类事物的源头、根源即“众甫”（万有之父。马王堆汉墓帛书甲、乙本均为“众父”），即进至一切根源的总根源，一切“父”的第一“父”。最终他找到了“众妙之门”。他是这样交待他最后的发现过程的：“吾何以知众甫之状哉？以此。”此处的“此”即他所发现的总根源即“道”。

当然这里有一个似乎无法逾越的认识论鸿沟：道至大无外、至小无内，是无限的，而作为认识主体的人及其心是有限的，两者似乎没有同质性、相互沟通的可能性。关于这个问题，老子强调心与道有同质性，即两者在本质上都是静。因此只要让心灵回归自己绝对寂静的本性，心就可以表现出与道的同质性进而认识到道这一无限本体。怎样让心回归本性呢？老子回答说：只要“涤除玄览”，即清除杂念、尘垢，深入静观，达到“无疵”的境地，或“致虚极，守静笃”，就能如愿，换言之，只要让心“常无”，便能“观其妙”。

老子通过玄览、常无所观察到的那个“根”太大、太神奇，它无形、无象、无状，因此在本质上是不可言说的。但为了让人们分享，他又不得不强说，为此，老子用了很多比喻性、描述性、摹状性的语词，如“根”、“静”、“虚”、“谷”、“神”、“无”、“有”、“常有”、“常无”（马王堆甲乙本为“恒有”、“恒无”）、“命”、“常”等。笔者以为，这里的多名有其实指。但多名没有对应的多实，多名只有一实，即那个不可言说的“道”，其最好的表述方式应是“无”。用“无”来表述他通过玄览所发现的道有重要的形而上学意义。表明他超越于一般常人和哲学家，自觉意识到了一个重要的认识对象，即与“有”相对的“无”或“没有”。正如任继愈先生所说的那样，他这里要思考的“无”，不再是一个具体的“没有”（如原始人打猎时所发现的此处没有老虎等），也不是一个低层次的抽象的无，而是最高层次的概念的“无”。

任先生从认识史的角度对老子的“无”范畴的理论价值作了阐发，指出，无论是个体。还是种系，人的认识的过程“总是由具体事物开始，由微细到宏大”。人们刚开始只能认识一个个有形事物，尔后才有可能认识抽象的事物。在认识抽象对象时，先有对“有”的认识，然后到了较高的阶段才有对“没有”的认识。“把‘没有抽象到概念的高度，作认识的客体对待，达到这个认识水平，只有具有先进文化的民族，才有这个可能。……老子提出了‘无，是一次飞跃。”从发生学上说，“无”的概念是在“没有”这一概念的无数次重复的基础上提出的。因为“没有”只是一次性的客观描述。如原始人在树林中打猎，未碰到山羊，就会说“没有”，重复了无数次后，把所有的具体的“没有”加以抽象概括，才有“无”。老子对无的提炼和阐述无疑是他对人类认识史所作的一大贡献。

老子的“无”究竟指什么呢？任先生的看法是：“‘无并非空无一物，它与‘有都具有总括万有的品格。老子称之为‘无状之状，无物之象。它不同于有，所以‘视之不可见，听之不可闻，搏之不可得，此三者不可致诘，故混而为一。对这个‘负概念给以特殊的名称，称之为‘无：因为它具有规律性，也称为‘道。‘无也是‘道，‘道也是‘无。”也就是说，“无”是对“没有”的概括。楚墓竹简书写的“无”，有时写作“亡”，而“亡”的涵义就是“没有”。当然，“无”又“不是停留在描述性的‘没有的阶段”。而同时又被赋予了“实际多样性肯定的涵义”，如强调它有现实作用，有可预测的后果等。

按老子的说法。他所认识的作为道的无，是人的一般认识能力没法把握的，也是所有语言难以表达的。就此而言，它玄之又玄、神秘莫测。但若用他实践过的方式去亲近它，又似易如反掌，只要让心灵“虚极”、“静笃”，就能见其庐山真面目。为了让没有见到它的人见到它，并由此得到它能带给人的无穷妙用，老子从不同角度，用不同方式对之作了刻画，尽管每种描述只是再现了它的某方面的特征而非全体之本来面目。这里略举一二。

从认知方式上说，它首先不能用通常的方式去把握，只能进至“无知”、“不思”、“寂而不动”、“明白四达”的状态，才能与之亲近；其次，它既是“神而神”，又是“不神而神”，《阴符经》云：“人知其神而神，不知其不神而神。神而神者，识神也。不神而神者，云神也”；第三，不可以有无计度，既不能说其有。又不能说其无，其特点是“无而有，有而无。”

从作用上说，道为“万物之宗”。故“道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉”。此处“王”是王弼本的写法，在宋范应元本中为“人”。其意思是，整个世界有四大，而道为根本，因为人、天、地都以道为准则，如后面接着有“人法地，地法天，天法道，道法自然”。道尽管无作为，但又“无不为”。它还“似万物之宗”，宗即祖先，意为道是万物的渊源。

从表现上看，它“渊兮”（“兮”在马王堆汉墓帛书甲乙本上均为“呵”），即极其深沉，“挫（马王堆帛书为‘锉）其锐”。即不露锋芒，“解其纷”，即超乎纷争，“湛兮”，即无形无象，“似或存”，即似亡而实有，“吾不知谁之子，象帝之先”，意为我不知它是从哪里来的，只知道它存在于天帝之先。

相对于有形可感之物来说，它“视之不见”，“听之不闻”，“博之不得”，故可说它们是“希”、“夷”、“微”。相对于实物来说，道绝对空无，里面什么也没有，可称作“虚空”。老子说：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地之根。绵绵若存，用之不勤。”总之，有形之物要发挥利益人的作用，是离不开无的作用的。故可说：“有之以为利，无之以为用。”

相对于“有”来说，“有”发挥其作用，都要通过“作为”，即必须“有为”，而“无”的作用方式是绝对无为，什么也不做，一点动静也没有。由于这种“无为”有无穷妙用，无为无不为，因此做人、治国如能效法。自觉让心灵无为，便也能无为而无不为。正是在这里，老子表达了他关于境界之无和工夫之无的思想。真正的圣人之所以为圣人，关键在于进入了无为之境。普通人要进入此境，必须靠工夫之无。工夫之无的关键在于“致虚极、守静笃”，即努力调整心灵让其进至极度虚静之状态。这种状态也就是万物本然之状态，即工夫之无的操作就是回到万物之本然虚静之状态。既然心灵要进至的状态是万物本然之状态，那么可通过观察万物的运作及其原理来达到这一目的。“夫物芸芸，各复归其根，归根日静。”万物不管怎么变化，怎么纷杂，最后都会回归到自己的虚静这一根本之上。

“元”还可作为治国安邦的境界之无。在老子看来，要治国安邦，也必须努力在心灵、语言和行为上做到虚无，简言之，必须无为。“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。……为无为，则不治。”“治大国，若烹小鲜。”所以，圣人治国安邦的操作就是行无为之道，施不言之教，这样做之所以是最好的，是因为它是合道的，是万物之常理。明确这一点并如其去做，便能达到长治久安的目的。

总之，老子所说的“无”指的是一切时空、一切事物中普遍必然具有的绝对虚静的本性，因此在特定意义上可以同时用“无”和“有”这类范畴来表达这一对世界本质的看法。

还应注意的是，在说明道之作用以及与万物的关系时，老子有把道当作本原的倾向，如说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之日道。”意为在天地产生之前，有一个混合的东西；它无声响，虚空无形；它不需要外力，自己独立运行，并是产生万物的根源，它难以名状，不得已，姑且把它称作“道”。很显然，在这里，这种道或无被描绘成一种先在的事物，而不是万物中的虚静之性。后来的道教正是利用了这一内涵，并把它人格化而使之成了造物主。根据常见的本体论，有形、有质碍性的万物是存在的，但根据道家的看法，它们是由非存在演变而来的，不仅作为本原的道、无、有按常见存在标准是非存在，它们变为存在或万物的过程也是非存在。《老子》云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，中气以为和。”此处最后一句的“中”，在《老子》的王弼本中为“冲”，据马王堆汉墓帛书本则为“中”，这里南非存在“道”所生的“一”仍是一般本体论所说的非存在，当然不是绝对的无，因为它指的是原始先天的混沌之气，“二”是指的阴阳二性，“三”指阴阳二性或二气加中间状态，即中或和，它也是一种气，即介于阴阳二者之间的气。此三者分即为三，合即为一。有形实存的万物就是由这三者变化发展形成的，形成后也仍有这三者贯穿其中。因此不仅万物的生成过程是从无到有的过程，而且其本身也体现了有和无的对立统一。

综上所述，《老子》一书对有无本身所作的本体论、存在论思考，是中国哲学史上第一次自觉地将这一问题上升到哲学高度并取得的丰硕成果。它不仅把“有”作为对象，而且产生了对“无”的形而上学惊诧感：通过对“无”的认识，发现了新的存在形式，从而扩大了存在的范围。在老子看来，“无”是无有，但同时又是有，是实，至少是万物的多种存在形式中的一种。他认识到的“无”或非存在的形式又有多种，如作为本原、本体的“无”、作为万物中包含的虚静共性的存在论的“无”，还有现象学的“无”，即人在心斋等心灵操作中所接近的、或显现在心灵面前的作为生存状态的无。这种无是一种特殊的现象学事实，是连西方现象学者也没有发现的东西，它尽管不是独立的东西，又不在孤立的心灵和实在之中，但只要按要求去进行心灵的无化操作，使心进至宁静，就能够使此“无”显现在心灵面前。这种无同时是人的至乐状态，即最幸福的生存状态。就此而言，笔者不赞成许多论者把这种意义上的“无”当作“逻辑虚构”或“预设”的看法。老子既重视对有无本身的形而上学玄思，又关注到本体之无、境界之无和工夫之无等非存在形式，据此，任继愈、海德格尔等哲学家对老子的赞叹诚非过誉。

（责任编辑 胡静）