段知壮

(1.南开大学 法学院,天津 300071; 2.日本爱知大学 中国研究科,日本 名古屋 4618641)

论唐太宗与玄奘及唯识宗

段知壮1，2

(1.南开大学 法学院,天津 300071; 2.日本爱知大学 中国研究科,日本 名古屋 4618641)

佛教作为中国传统文化当中不可分割的一部分时至唐朝也进入了鼎盛时期。作为“明君”的唐太宗没有从个人情感的角度出发看待佛教，而是从一种治国之策的维度对佛教进行合理的管控。玄奘法师对太宗的影响在一定程度上使其采取了更为和缓的佛教政策，正因如此唯识宗也在此期间轰动一时。

唐太宗；玄奘；唯识宗

一、唐太宗对佛教的态度

学术界关于唐太宗李世民宗教政策的论述并不少见，如早期汤用彤先生在《唐太宗与佛教》一文中提出的太宗抑佛说[1]。再如李瑾教授认为，唐太宗一面限佛，一面把佛教纳入封建纲常体系加以利用，使之成为封建统治的思想工具[2](P56)。赵克尧教授则认为唐太宗对佛、道两教基本上是予以宣扬，并加以利用的。当然，随着形势的转变，有所侧重。贞观十年以前唐太宗是佛、道并重，十一年开始则抑佛崇道，晚年又转向关心佛事，反映了他在不同时期的思想变化与对宗教采取开放有节的政策[3](P330)。郭绍林教授认为太宗伴随着对佛教的耳濡目染而成长起来，依据当时社会一般认识水平，他即便对佛教不推崇，顶多不过是说不清，处在不可全信不可不信之间而已，不可能举世皆醉唯我独醒，从意识形态的高度清醒地否定佛教[4]。纵观唐太宗李世民一生，其对佛教的态度并非是一成不变的。笔者认为除了太宗驾崩之前的最后一段时间，通过玄奘的影响而对佛教信而弥坚之外，太宗一生并没有实质性地崇佛或者抑佛，而是始终把持着一种利用佛教为治国所用的实用主义态度。

太宗在即位之初曾与著名的反佛大臣傅奕有过这样一段对话。“太宗尝临朝谓傅奕曰：‘佛教玄妙，圣迹可师，且报应显然，屡有征验，卿独不悟其理何也？’奕对曰：‘佛是胡中桀黠，欺诳夷狄，初止西域，渐流中国，遵尚其教，皆是邪僻小人，模写庄、老玄言，文饰妖幻之教耳，于百姓无补，于国家有害。’太宗颇然之。”[5](P2717)“颇然之”这三个字可以说是意味深长，这一句话虽然并不能表明太宗完全同意了傅奕的观点，但是太宗从一个特定的角度认可了傅奕的观点，也就是“模写庄、老玄言，文饰妖幻之教”，进而从整体的角度衡量了佛教对于治国的利弊。太宗并没有从情感主义的视角去看待佛教，更多的是从一种治国方略的角度去认识佛教。如贞观二年(628年)，“太宗谓群臣，梁武好释老，以致国亡，足以鉴戒，孝元帝被敌所围，犹讲《老子》不辍……俄而城陷，君臣俱被囚系。此事亦足为鉴诫……神仙事本是虚妄，空有其名”[6](P332)。一旦涉及到政治领域，太宗的立场还是非常坚定的。如贞观二十年(646年)，关于萧瑀想要出家然后又反悔一事，他评论到：“至于佛教，非意所遵，虽有国之常经，固弊俗之虚术。何则？求其道者，未验福于将来；修其教者，翻受辜于既往。至若梁武穷心于释氏，简文锐意于法门……子孙覆亡而不暇，社稷俄倾而为墟，报施之征，何其谬也。”[5](P2398)

正是因为这样一种理性认识，太宗也完全懂得在恰当的时候表示出对佛教的亲近，如早在他平定王世充之乱时曾借助于嵩山少林寺僧兵，事后他就说道：“法师等并能深悟机变，早识妙因，克建嘉猷，同归福地，擒彼凶孽，廓兹净土。”还声称李唐王朝感受到了“彼岸之惠”[7](P142)。他还曾私下安慰佛教僧人说：“朕比以老子居左，师等不有怨乎？意曰：‘僧等比者安心行道，何敢忘焉。’帝曰：‘佛道大小，朕以久知；释李尊卑，通人自鉴。岂以一时在上，既为胜也。朕以宗承柱下，且将老子居先。植福归心，投诚自别。比来檀舍佥向是释门，凡所葺修，俱为佛寺，诸法师等，知朕意焉。’”[8]不管这番言论是否是出于真心，至少可以看出太宗并没有强烈的反佛情绪，更多的是一种劝导、拉拢的态势。再如：“昔隋季失御，天下分崩，四海涂炭，八埏鼎沸。朕属当戡乱，躬履兵锋，亟犯风霜，宿于马上，比加药饵犹未痊除，近日以来方就平复。岂非福善所感而致此休征耶？京城及天下诸寺，宜各度五人，弘福寺宜度五十人。”[9](P153)利用佛教进行建国之初的休养生息，不仅仅能恢复凋敝的物力，还能稳定人心，可谓一举两得。此外太宗身旁许多近臣都是虔诚的佛教徒，如萧瑀、褚良、虞世南、房玄龄等等。美国学者斯坦利·威斯坦因也提到过：“太宗在登基后的四年里所发布那些诏令，让人感觉他对佛教抱有好感，但我们也有充足的理由来怀疑他的护持佛教，仅仅是因为他刚刚上台，立足未稳，不想因此得罪众多信仰佛教的臣属。”[10](P14)

二、唐太宗与玄奘

玄奘(602—664年)，“姓陈氏，洛州偃师(今河南偃师市南)人。大业末出家，博涉经论，尝谓翻者多有讹谬，故就西域,广求异本以参验之。贞观初，随商人往游西域”[5](P5108)。玄奘西行在西域各国名声大噪，从印度回国时途径于阗，上表太宗报告行程，太宗当即回复道：“闻师访道殊域，今得归还，欢喜无量！可即速来，于朕相见！其国僧解梵语及经义者，亦任将来。”[7](P84)玄奘最终抵达时，唐政府对玄奘给予了极高规格的接待。“贞观十九年春正月景子，京城留守左仆射梁国公房玄龄等……乃遣右武侯大将军侯莫陈实、雍州司马李叔眘、长安县令李乾祐等奉迎，自漕而入，舍于都亭驿，其从若云……二月己亥,见于仪鸾殿。帝迎慰甚厚。既而坐讫……帝曰：‘师出家与俗殊隔，然能委命求法，惠利苍生。朕甚嘉焉。’”[9](P126)不过值得注意的是，此时唐太宗如此礼敬玄奘法师，其本意绝非崇尚佛教，而仅仅是对玄奘法师个人的能力与经历的敬佩与尊重。原因有如下几点，首先，太宗极力劝玄奘还俗从政。他曾说：“昔尧、舜、禹、汤之君，隆周、炎汉之主，莫不以为六合务广，万机事殷，两目不能遍鉴，一心难为独察，是以周凭十乱，舜托五臣，翼亮朝猷，弼谐邦国。彼明王圣主犹仗群贤，况朕寡闻而不寄众哲者也？意欲法师脱须菩提之染服，挂维摩诘之素衣，升铉路以陈谟，坐槐庭而论道，于意如何？”[9](P138)如此苦口婆心地劝说实在令人动容，这也证明了唐太宗求贤若渴的历史美誉。但从另一个方面来讲，也恰恰说明了太宗是对玄奘个人的推崇而非崇尚佛教。其次，玄奘请求组织译场，太宗对此并没有显示出什么热情。如玄奘首先请求将译场设在嵩山少林寺，但太宗并未准许，而是敕定在天子脚下与皇室有关的弘福寺翻经。再如玄奘请求召集人才，太宗却说“法师唐梵具瞻，词理通敏，将恐徒扬仄陋，终亏圣典”[11]进行推脱。再次，出于军事及政治的目的，太宗希望玄奘将更多的精力放在对西域情况的介绍与交流当中，如太宗提出“佛国遐远，灵迹法教，前史不能委详，师既亲睹。宜修一传，以示未闻”[9](P129)，要求玄奘撰写《大唐西域传》。更为有趣的是，贞观二十一年，王玄策作为唐朝使节出使印度，太宗要求玄奘帮助翻译其写给戒日王的信件，甚至还要求其将《道德经》翻译成梵文以便在印度流传。不过无论如何，可能是出于对玄奘个人的认同，在玄奘一再的请求之下，太宗还是给予了其翻经事业基本的物质保障，“即居弘福寺，将事翻译，乃条疏所须证义、缀文、笔受、书手等数，以申留守司空梁国公房玄龄，玄龄遣所司具状发使定州启奏。令旨依所须供给，务使周备”[9](P130)。唐太宗当时或多或少地也想利用玄奘法师来归整佛教，一方面，支持法师尽力原汁原味地翻译整理佛经，以求从经义上廓清杂说、引导信徒；另一方面，树立玄奘法师这一高僧大德作为他礼敬佛教的标杆和象征，借此标榜自我期许，为聚拢人心、渗透君威、深入治化之用[12](P40)。

当然玄奘法师不可能不察觉到太宗的心意，也深知译经大业如果没有皇室的支持将举步维艰，所以他应太宗所托，在译经的同时撰写了《大唐西域记》，系统地介绍西域诸国的人文地理情况。书成之后，连同其夜以继日翻译的五部佛经一同呈予太宗，请求太宗为所译经书作序。“今经、论新翻，敢缘斯义。伏愿陛下曲垂神翰，发表经题，亲行玄藻，序明宗极。”[7](P9451)不出所料，太宗对新译的经文并没有多大的兴趣，以“朕学浅心拙，在物犹迷，况佛教幽微，岂能仰测，请为经题，非己所闻”为辞拒绝了玄奘。不过对《大唐西域记》兴趣极大，表示“新撰西域记者，当日披览”。[7](P95)玄奘当然不会错过这千载难逢的机会，一而再地上表恳求，极尽赞誉之词：“辰眷冲邈，不垂矜许；抚躬累息，相顾失图……神力无方，非神思不足诠其理；圣教玄远，非圣藻何以序其源……鹫岭微言，假神笔而宏远；鸡园奥典，托英词而宣畅。”[7](P9451)太宗最终应允，于贞观二十二年(648年)撰《大唐三藏圣教序》，称：“有玄奘法师者，法门之领袖也……总将三藏要文，凡六百五十七部，译布中夏，宣扬胜业，引慈云于西极，注法雨于东垂。圣教缺而复全，苍生罪而还福。”[7](P119)这一“序”对于在太宗朝并没有受到什么特殊待遇的佛教可以说是意义重大。就在这段时间内发生的另外一件事刚好从侧面证明该“序”的来之不易。时值当朝重臣高士廉(尚书右仆射，爵封申国公，长孙皇后的亲舅父)过世，高士廉的长子高履行(驸马、户部尚书，袭父爵)请求太宗为其父撰碑，太宗却回复说：“汝前请朕为汝父作碑，今气力不如昔，愿作功德，为法师做序，不能作碑，汝知之。”[13]在玄奘与高履行的请求当中太宗选择了为玄奘做序而拒绝了为重臣高士廉作碑，由此可见该序的重要性。玄奘在谢表中说：“亲承梵响，踊跃欢喜，如闻受纪，无任忻荷之极。”[7](P9452)与此同时，玄奘还请当朝重臣、首屈一指的书法家褚遂良将《圣教序》书写碑文，在其藏经浮图——大雁塔建成的次年连同皇太子李治所作的《述圣记》一同嵌于大雁塔南门两侧。至此，玄奘“法门领袖”的地位完全确立，玄奘的唯识宗也顺理成章地成为了当时最炙手可热的佛教流派。并且玄奘个人对太宗的影响也越来越大，如贞观二十二年，玄奘对太宗说：“帝少劳兵事，纂历之后又心存兆庶，及辽东征伐，栉沐风霜，旋旆己来，气息颇不如往昔，有忧生之虑……帝问因曰：‘欲树功德，何最饶益？’法师对曰：‘众生寝惑，非慧莫启。慧芽抽殖，法为其资。弘法由人，即度僧为最。’帝甚欢。”就因为此次对话，太宗随即下诏：“京城及天下诸州寺宜各度五人，弘福寺宜度五十人，计海内寺三千七百一十六所，计度僧尼一万八千五百余人。”[9](P153)

三、唐太宗与唯识宗

唯识宗是唐代的第一个佛教宗派，又称法相宗，其师承法系如下：无著—世亲—陈那—护法—戒贤—玄奘—窥基。无著和世亲是兄弟，两人是印度佛教大乘有宗的奠基人，其思想经由陈那、护法，最后由戒贤传给了玄奘。也就是说，在玄奘之前的所谓唯识宗的师承人物其实都是印度大乘有宗的代表人物。玄奘在中国所建立的唯识宗也被认为是最原汁原味地保留印度佛教思想的中国佛教宗派。唯识宗主要的思想体现在玄奘与其弟子窥基所作的《成唯识论》当中，主要包括阿赖耶识说、三性说和真唯识量等，其中阿赖耶识“种子”说是其最根本的教理教义。唯识宗也被认为是佛教宗派中理论性最强的宗派。

在唯识宗看来，世界上除了“识”之外没有任何别的东西，“变谓识体转似二分……或复内识，转似外境……诸识生时，变似我、法，此我、法相，虽在内识，而由分别，似外境观……如患、梦者，患、梦力故，心似种种外境相现，缘此执为实有外境”。世界上万事万物都是由“识”“变”出来的“假相”，“识”又分为八识，其中前五识分别为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，也就是视觉、听觉、嗅觉、味觉和触觉，真正能“变”出“相”的识其实是后三识，“此能变唯三，谓异熟、思量，及了别境识”。其中第八识也叫“阿赖耶识”，又称藏识，是最根本的识，世间一切现象都是有阿赖耶识的种子所变现的，“由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶”[14]。只有第八识才是根本识，前七识都是第八识派生出来的“转识”。阿赖耶识“摄藏诸法，一切种子识”，所以通常被形象地称为“种子仓库”。这些“种子”又分为两种不同的类别，“一者本有，谓无始来，异熟识中，法尔而有生蕴、界、处功能差别”。这些“本有”种子从来就具有能够派生世界上一切各式各样的“种子”的能力，“二者始起，谓无始来，数数现行，熏习而有……此即名为习所成种”[14]。世界上万事万物就是在这样一座“种子仓库”的“阿赖耶识”中建立起来的。“万法唯识”的主张也是佛教各派所广泛认同的，在当时可谓盛极一时，且又有统治者的优容支持，佛教组织和教义传播都发展很快，大有号令佛教各派、掩卷一统之势[12](P43)。

此外还需要提及的就是唯识宗的五种性说。唯识宗继承了印度大乘有宗的思想，将芸芸众生划分为“五种性”，包括声闻乘种性、辟支佛乘种性、菩萨乘种性、不定乘种性和一阐提迦。其中一阐提迦是“没有佛性”的人，也就是说一阐提种性的人无论如何也都不能成佛，只能永远地在“生死苦海”中流转于沉沦。许多学者认为唯识宗的五种性说与中国传统“人人皆可为尧舜”的思想有着极大的冲突，这也是唯识宗“短命”的原因之一。

最后再来看看唐太宗与唯识宗佛教思想的关联。斯坦利·威斯坦因提到，唐太宗“直到他生命的最后一年，因为出征高丽的军事失败，损害到他的健康，唐太宗才真心地改变了他对佛教的态度。这主要还得归因于他对僧人翻译家玄奘的个人崇拜”[10](P24)。唐太宗在其生命的最后一段时光里与玄奘法师走的非常近，并且在玄奘的指引下，太宗真正地投入到了对佛教义理的学习与研究当中。根据史料记载太宗几乎把生命最后所有的时间都用在了与玄奘法师讨论佛法当中。贞观二十二年(648年)六月，太宗召见玄奘于玉华宫，在这次会见中太宗少见地问玄奘说最近在翻译什么经，玄奘马上告知最近新译出了《瑜伽师地论》一百卷，并简要地介绍了该经的思想内容。这部《瑜伽师地论》正是无著与世亲的代表之作。此时的太宗对此很感兴趣，还特意派人到长安取来了译经，并且还敕令秘书省，把新译经论缮写九部，颁发给雍、洛等九州，直接以国家的力量传播唯识宗的教理教义。此时的太宗已经是“既情信日隆，平章法义，福田功德无辍于口，与法师无暂相离”[9](P150)。贞观二十三年(649年)，太宗病重，在太子李治与玄奘的陪同下前往京城南部的翠微宫，此时的太宗虽然还偶尔关心着部分朝政，但其绝大部分的时间都在与玄奘法师探讨佛理。在一次谈话当中，太宗发出了生命中“朕共师相逢晚，不得广兴佛事”[9](157)的最终感慨。

综上所述，唐太宗一生绝大多数时间对佛教并没有什么特殊的喜好或者是厌恶，一直禀承着一种为治国所需、为政权所用的客观立场。发展到唐代的佛教已经深入到了社会生活的各个层面，如果贸然采取强烈的抑佛措施必然会激起民众的不满情绪，与此同时太宗也深知佞佛的弊端，所以也在一定程度上严格限制着佛教的势力。玄奘法师作为中国佛教历史上最为著名的高僧大德，在贞观年间对太宗产生了巨大的影响。一方面，玄奘坚定地保持着自身信仰立场，即使在太宗苦口婆心的劝导之下也不为所动；另一方面，玄奘也深知佛教的发展与兴盛离不开国家政权的支持，所以他也充分利用自身的优势拉近与皇室的关系，在之后高祖时期也是如此。如他在听闻武则天难产时，立即上表表示“深怀忧惧，愿乞平安”[9](P197)。正是在玄奘法师的努力之下，佛教在这一历史时期取得了相当大的发展，而玄奘所开创的唯识宗也鼎盛一时。

[1] 汤用彤．隋唐佛教史稿[M]．北京：中华书局，1982.

[2] 李瑾．唐太宗与佛教[J]．云南民族学院学报，1983(1).

[3] 赵克尧，许道勋．唐太宗传[M]．北京：人民出版社，1984.

[4] 郭绍林．唐太宗与佛教[J]．史学月刊，1997(2).

[5] 刘昫．旧唐书[M]．北京：中华书局，1975.

[6] 吴兢．贞观政要[M]．北京：中华书局，2003.

[7] 董诰．全唐文[M]．北京：中华书局，1983.

[8] 道世．法苑珠林[M]//大正藏第53册．台北：新文丰出版公司，1975.

[9] 慧立，彦悰．大慈恩寺三藏法师传[M]．北京：中华书局，1983.

[10] 斯坦利·威斯坦因.唐代佛教[M]．张煜，译．上海：上海古籍出版社，2010.

[11] 智升．开元释教录[M]//大正藏第55册．台北：新文丰出版公司，1975.

[12] 刘后德．唐太宗于佛教[D]．济南：山东大学，2011.

[13] 道宣．广弘明集[M]//大正藏第52册．台北：新文丰出版公司，1975.

[14] 玄奘．成唯识论[M]//大正藏第31册．台北：新文丰出版公司，1975.

(责任编辑：刘明)

ResearchontheRelationshipamongEmperorTaizongofTangandXuanZangandVijnaptimātratāSchool

DUAN Zhi-zhuang

(LawSchool，NankaiUniversity，Tianjin300071，China；ChineseResearchDepartment，AichiUniversity,Nagoya4618641)

Emperor Taizong of Tang was a famous emperor who is known as a wise and able emperor in Chinese history. Buddhism as a inseparable part of Chinese traditional culture entered its heyday at the same time.As the wise and able emperor, Taizong did not deal with Buddhism from the point of personal emotions, but from a policy of reasonable control of governing.In the same historical period, because Chinese most famous monks-Master Xuan Zang boarded the stage of history. To a certain extent, his influence to Taizong made him to take a more gentle Buddhist policies, the Vijnaptimātratā School has also created a great sensation.

Emperor Taizong of Tang; Xuan Zang; Vijnaptimātratā School

2014-07-03

段知壮(1988—)，男，吉林四平人，南开大学与日本爱知大学联合培养博士研究生，研究方向为中国法律史。

K242

： A

： 1008—4444(2014)06—0144—04