杜 靖，崔倩倩

（青岛大学 法学院社会学系，青岛 266071）

□历史研究

五圣堂的前世与今生

杜 靖，崔倩倩

（青岛大学 法学院社会学系，青岛 266071）

通过对山东郓城县五圣堂或五圣庙的历史与重建进行考察，就其历史变迁和重建的文化机制进行了人类学研究，这涉及 “传统是如何来到当下”“社会结构在信仰中的投射”“地方人民的能动性在历史创造过程的作用”“民间神职人员的法力来源”“祭祀圈在村落内的再划分”等诸多问题之探讨。

五圣堂；民间信仰；能动性；神婆法力；村落信仰共同体

一、前言

区域性田野调查发现，明清时期，五圣堂或五圣庙在鲁西南地区 （今山东菏泽地区和聊城西南部）颇为流行，但在地方志中却疏于对它进行记载，且以往学术界对这一地区的五圣堂或五圣庙也没有进行过专门的研究，包括人类学的民族志报道。

2009年，山东郓城县杨庄集镇崔家楼村又把五圣庙重建出来，除有一些口述记忆外，该村并没有留下关于它的任何过往碑刻或其他民间文书记录。出于职业习惯，我们禁不住好奇：五圣堂或五圣庙在过去究竟蕴藏着怎样的民间信仰？它里面具体供奉着哪五位神灵？如今又是在一种什么样的社会背景下得以重建？重建的具体过程和文化机制又是什么？该处庙宇和信仰在海外中国民间宗教信仰研究中是否具有学术价值？2013年，一次偶然的机会，我们得知郓城县文化馆内保留着一块明代的五圣庙碑刻，这块碑刻所来自的村庄——郓城县黄堆集村——距离崔家楼村约15km。但是，黄堆集村没有予以重建。通过田野调查，我们认为，这两处近距离的庙宇完全可以合在一起以了解五圣堂或五圣庙的过去与现在。

本研究的具体分工是：崔倩倩负责调查崔家楼村的五圣庙重建，因为她出生于该村，同时负责抄录明代碑刻①2013年8月15日杜靖重新到郓城县文化馆核实碑文，因为崔倩倩在最初抄碑时许多字辨识不清楚。；杜靖负责黄堆集村五圣庙信仰调查，并研究所有收集回来的田野资料和撰写全文。其他田野资料和文献资料来自杜靖往年的积累。

从讨论的旨趣出发，本项研究把文化理解为“动态的”和 “过程的”，强调 “生成”意义。这一点迥不同于泰勒 “拼盘式”或 “复合体式”的定义，也不符合结构——功能论 “要素主义”文化观念。本文参用的是历史人类学研究策略，注重考察社会变迁过程中的 “传统如何来到当下”[1-2]以及“结构在行动”等问题。庙宇的重建过程，实际上就是一种文化现象生成的过程。

二、五圣堂的前世

黄堆集是郓城县一个乡镇政府所在地，位于县城东南16km处，目前有3个村民委员会，总人口4 500余人。黄堆集，古称黄泥岗②该村李氏同治二年（1863年）重修族谱序记载：“李氏原籍山西解州平陆县，先迁济宁，越数世复卜居于郓之东南黄泥岗，迄今，计上下数百年，远近十余代。”，明代前期称黄 “”集，明代中后期始改称黄堆集。

旧时黄堆集有8处庙宇。每年有古庙会5个，农历三月初七、四月十三、十月十三、十一月十八、十二月八日均设庙会；农历每月 “三/八”、“五/十”③即每月的“初三、十三、二十三”“初八、十八、二十八”“初五、十五、二十五”“初十、二十、三十”为集日。在山东，一般每5个集市构成一个地域贸易圈，每个集市都有固定交易时间，有所谓“一六集”“二七集”“三八集”“四九集”和“五排十”之说。这样每个集市可以每隔5天就轮一次，每月轮6次，五个集市循环正好是农历每月30天的时间。若遇“小进”月份，可以采用“重集”（A集市和B集市可以临时重合）的方式加以解决，以维持正常的周期运转。为集日。庙会之多在这一带非常有名。该村东南隅有五圣庙，院内有一株古槐；古槐南有牛马王庙，庙前有古桥1座。旧时村西门外有真武庙，真武庙西南有清真寺。北门里有三官庙，俗称“北庙”，分南北两院。东门外有泰山行宫，俗称“琉璃瓦庙”，现仍有古庙石头柱子2个，泰山行宫碑1个，汉白玉石饮马槽1个。该村大隅首路北有尼姑庵，庵门外有八角琉璃井、夜明珠天洋沟、石头饮马槽、十二滚龙柱等景物。大隅首路南有观音庙，俗称 “奶奶庙”。在 “破四旧”时期，其庙宇先后皆被拆掉。2001年，村民们又在北大庙处捐料集资重修了玉皇阁、三官庙，其主要建筑为楼房4间，楼上塑玉皇大帝和诸神，楼下塑三官和诸神，另外在西配殿塑送子观音像。

五圣庙至今没有被修复，仅存一块明万历年间（1573-1620年）的旧碑，今被保存于郓城县文化馆内。部分文字已经损坏，今整理如下：

重修黄堆集五圣庙记

呜呼！宋都汴梁迄今六百余年矣！当时黄河迤北，耕凿者少，郓城迤东，芦苇滔天。加以北虏侵扰，名孤注，为锁錀，争城争地，殆无宁日。遭此也，孰暇起集立庙而乐祀乎？想有此集有此庙者，多在于宋高宗南渡之先后也。何见之？原其集之故，亦知其庙之由矣。夫集之故，奚自而可知？细想其集之名而自见:“黄”是取土之色而然，“”是因地之势而起。此 “”形势，伏闻北顾比肩梁山之巅，南瞰下卑巨野之陂，东襟通汶河、济水之津，西带接廪丘、帝丘之墟，中央 “”突，坦荡四周，隐隐伏伏，纵缩广袤，支连于金线岭之脉。详考在宋徽宗崇宁（1102-1106年）间，环梁山者八百里皆水也。“”距梁山六十里许为水浒南岸，古称 “黄土岗”，即此处也。渔人星散放舟，垂纶执钓于聚鱼之渊，倦则蚁附上 “”，为休息□网之所。卖鱼买酒，酣饮狂呼，眼窄天地，气傲王侯，徘徊“”上，个个爱其高声，宽阔群议，措木而家居焉。浚井也，多在此漈；立庙也，亦在此时。斯定□也，且名庙曰 “三圣庙”，不供别神而供三圣者何耶？盖因人烟初立，家家有堂，多取家堂香火之意也。像皆以木为之，皆施以丹雘金彩之饰，俨然望之而敬畏，但不知立于何岁何甲子也。由宋历明，亦不知废而修、修而废者有其几矣？惟记至大明嘉靖二十四年（1545年），社首刘朴、张宣等重修，复增财神、土地二尊像，塑以记，更名曰“五圣庙”。岁时伏腊，无不祀焉；爙 （笔者注:当为 “禳”）灾祈福，无不祷焉。然而旱干水溢、蝗虫食苗为患者，一切告之无不立应。风调雨顺，家裕年丰，“”人戴之，如在如见，何敢有不诚不敬者哉？今至万历九年 （1581年）复大坏，往过无不凄怆，少长为之彷徨。“”人省祭，张佑与其弟仕，约诸亲邻薛梅等酬钱，随社揣摩，备复举刘遇总督鸠工聚材，不越月而告成。佑等与弟、梅来请记，余固不佞，亦无辞。兴工于十九年（1591年）三月十一日，迄工于后五月十五日。随者石工闫宠，铭石以识，是为记。

大明万历十九年 （1591年）辛卯山人古丘薛梓撰，丁灵运书丹

社首 张佑、张仕、李三贡、张书、张师范、郭信、单银、冯文运、赵渠、赵希孟、王加宾、李住、房翠、薛梅、孟九寿、石爵、张守才、张器、郭用

石工 刘遇

从这块碑刻中可约略了解以下七点：

第一，五圣庙最初具体建于何年何月何日，明代的人就不清楚。不过，明代的人大体估计是在宋徽宗崇宁年间 （1102-1106年）。但从碑文来看，至少在明代嘉靖年间 （1522-1566年）重修过一次，到万历年间 （1573-1620年）再次予以重修。

第二，五圣庙最初叫三圣庙。顾名思义，一开始里面供奉的是三位神灵，但具体是哪三位神明，明代万历年间 （1573-1620年）的人心里虽清楚但碑文没有说明，后来明代嘉靖二十四年 （1545年）重修时复增加了财神爷和土地爷两位，始构成五位神灵，于是五圣庙得名焉。

第三，明代万历年间 （1573-1620年）的人推测，该处是先有集后有庙，且集市主要是一个鱼市，赶集者主要是水上渔民。由此可见，集市对于庙宇修建的意义。这一点非常符合施坚雅的观念[3-5]。

第四，最初设庙是为了家族人口 （家堂香火）的延续和旺盛，后来扩展有 “禳灾祈福”和农事祈祷等功能。

第五，祭祀时间是在岁时节日期间，即碑文中所说的 “岁时伏腊”。但是，如遇干旱、洪涝和蝗灾，也会临时祭拜。

第六，该处庙宇是以 “社”为单位兴建的，有社首牵头组织，而且里面供奉着一社之神——土地，因而五圣庙是一个 “社”的认同表征 （represent）。

第七，五圣庙在八百里水泊梁山之南，在 “水浒”之南岸。 《宋史·宦官传》云：“梁山泊，古巨野泽，绵亘数百里，济、郓数州，赖其蒲渔之利。”《水浒传》第十一回亦云：“山东济州管下一个水乡，地名梁山泊，方圆八百余里”。从碑文中可以看出，明代人据此认为，其与 《水浒传》里的英雄有关。

关于第七点，我们前往黄堆集进行田野调查时发现，梁山好汉中的 “白日鼠”白胜在黄堆集一带至今仍留有很多动人的传说。

据说：白胜是白家寨人，就是现在的黄堆集村南3km的白垓村。村中有个大富户叫白如银，与白胜家是邻居。有一年，天大旱，庄稼颗粒不收，百姓饥饿难耐，便向白如银借粮，但白如银不给。白胜气愤不过，就找他说理，白如银讽刺他说：“你心善，为何不自己开仓借粮？”白胜明知家中无粮，但仍连连说：“好！我这就回去开仓放粮!”白如银知道白胜家没粮食，就冷笑了两声。两天过后，白如银看见许多百姓进进出出白胜的家，心里就纳闷，想差人打听，还没出门，村上的妇幼老人成群结队就骂上门来，骂得他家好几天紧闭门窗。几天后，白如银开门张望，见白胜家已没人进出了，很高兴。但忽然想起应该查看查看自家粮仓。开仓—看，白如银大惊失色：一囤囤粮食全变成了黄土! 他在粮库里发现了地道，但地道已被堵死了。他心里明白，这是白胜等人干的。想告官，但又无人证、物证，况且又害怕众怒难犯，结果气得大病一场，差点见了阎王。原来，白胜带人从自家院子里挖地道通往白如银的粮仓，运走了粮食，救了百姓。从此白胜便得了个 “白日鼠”的混号。从此白垓村世世代代敬奉白爷。今天陌生人如果来我们村无意间提到 “白日鼠”，我们多半不让，必须恭恭敬敬地称 “白爷”或 “义士白胜”。

显然，这则传说是为了解释梁山好汉白胜 “白日鼠”的诨名而编造的。

又，聊城市下辖的东阿县鱼山镇猪毛屯村旧时曾建有一座 “五圣堂”，里面供奉着财神、火神、关帝、瘟神及白衣大士五位神灵。其中，当地农人认为，白衣大士就是 《水浒传》中的 “白日鼠”白胜，而不是人们习以为常的 “观音大士”。该庙除断垣残壁外，如今还保留有一块大清宣统年间（1909-1910年）的碑刻①碑文曰：人神一道，幽明天理。此古以来，寺庙所由设也。凡诸神圣之功德威灵，皆著有经典载在史册。有人备述，无容赘述。阿邑西北猪毛屯庄旧有五圣堂祠，创始无考。自乾隆四十三年重修，至嘉庆三年、八年、十四年，凡重修者几次，迨道光三年止重修，从不厌修。夫五圣堂受益之名三官阁，于山门以上较之从肯，倍觉巍焕，至兹以后，风雨频经，黄水屡遭。由道光而咸丰、同治、光绪上下约八十余载，庙貌湮没，浸成陆地，水路过客几视焉。无庙之庄，苦不知有神道也者。于是本庄王有德、郑兴旺、王有禄、李学禹、李清禄、杨立业、季希山、李文明等善念慨发，义举顿兴，公议出工，启石筑土，爰藉庙资，重整庙宇。凡正殿三官阁名暨钟楼，山门垣墉兴基址，规模固并，在咸与维新也。亦事委悉仍旧贯焉。工竣立石，嘱予详叙辞，系获已聊祭誌之。优增庠生殷春景撰书。大清宣统二年岁次庚戌孟秌上浣之吉。。东阿也是小说中梁山好汉经常出没的地方。如传说中的 “武松打虎”之景阳冈就在东阿境内，且当地还有武松庙。

结合其他几处五圣庙，我们认为，五圣堂或五圣庙是环八百里水泊梁山一带的地区信仰庙宇，该庙宇最初的设立当与 《水浒传》故事有关，是当地人民结合地望与在民间传统信仰基础上附会小说《水浒传》的结果。虽然我们没有确切的文献可证明五圣堂最初的 “三圣”里面有 “白日鼠”，但从明代碑刻联系 《水浒》故事背景来探源五圣堂的思路看，“白日鼠”身上所具有的 “劫富济贫”品质为当地老百姓所喜爱和尊敬，供奉这样的人作为神明是合乎情理的。

三、五圣堂的今生

据崔家楼村碑记载：明初，崔氏祖由博陵清河迁居邹邑，万历二十年 （1597年）二月二日转迁郓邑东北25里，定居于盘汤之北，金线岭以南。时有崔、冯、罗、逯四姓同居于此，后冯、罗、逯三姓无传，崔氏兴旺，且建有楼房，故命村名为崔家楼。

崔家楼是一个人口规模不大的村子，目前全村有121户，704人，全为崔姓人口，按照房份和实际具有互助性的礼仪单位[6]计算，全村共计 “八大家族”，属于弗里德曼 （Maurice Freedman）讲的单一宗族村落 （single-linegae community或 singlelineage settlements）[7]。

该村原有两座庙宇，其一是本文探讨的五圣堂或五圣庙；其二是土地庙，分别坐落于村子西头马路东西两边。听村中老人说，以前的五圣堂神庙庙前西首有一棵榕花树，东首有一棵 “槐抱春”①古槐的树干和碾盘一般粗，里面中空，一棵新槐树又从里面长出来，故名“槐抱春”。。由于年代久远，“槐抱春”具有了灵气，村民称之为 “槐仙老爷”，并予以祭拜。在五圣堂神庙里具体崇奉哪5位神明已不得而知，村中老人只记得泥塑神像非常高大。在 “破四旧”时村中的枪班②当时，负责维护村中的治安、看青等工作。大约来自以往的青苗会，又类似后世的村民兵连。将神像运到大河里，并把五圣堂庙给拆了。但土地庙并没有受到破坏，其具体原因：第一是因为土地庙很矮小，不太引人注意；第二是因为村中有人故去都要到土地庙前做 “泼汤”[8]仪式；第三是村民们认为土地爷是全村的保护神，在当地具有极高的威望。

在 “文革”结束后，原住在五圣堂边的一户人家在五圣堂旧址上修建了一个小庙，请回了 “南海大士神”（即南海观音），村民又称为 “南海老奶奶”。于是每年大年初一和正月十五，村民咸来祭拜。在祭拜观音的同时，崔家楼人也在此祭拜土地爷和槐仙老爷。这样就有了3位神灵。

最近30年来，村民的经济条件有了很大的改善，附近村庄也大多重修了各自的庙宇，崔家楼人遂有了重修五圣堂的想法。于是他们经过一番努力，终于在2009年春天将五圣堂恢复重建，并留下 “重建五圣堂碑记”：

公元二〇〇九年岁次己丑二月十二日之吉，故里崔家楼五圣堂始建于几百年前，为之香火鼎盛，百姓纷纷前来诉求平安还愿。五圣堂神威浩荡，恩泽乡里，今又重建之南海大士老奶奶，南海观音菩萨，救苦救难，济世造福之神；东岳泰山老奶奶招财进宝，送子神也；关公，《三国演义》中的关云长，桃园之结义，江湖义气之楷模；武圣老母、土地爷神保一方百姓，平安消灾祥瑞之神也。五圣堂驱邪扶正，有求无不灵验，风调雨顺，五谷丰登，国泰民安。五圣堂历经社会变革，风吹日晒，已损不存，善民们为求平安，慷慨解囊，捐资重建五圣堂，此举功绩流芳。千古恭敬神灵，实乃善莫大焉，特刻石铭记之。

主办人 殷翠兰 崔连任 崔连亮崔连生 李修景 李素芹 李素春 杨桂香 邢克荣 刘秀奎 仝冬莲 崔连常

下面将详细考察五圣堂的重建过程。

（一）酝酿、捐资与建庙

崔家楼有一位神婆，即重建碑刻中的殷翠兰。她成为神婆的途径是神灵附体。也就是说，神灵附着在她身上，通过她表达意愿。

据神婆说，2006年正月十五日，“烧香架筷子”（俗称算卦）时，她 “看见”了一位 “老奶奶”，这位老奶奶自称是泰安奶奶，要求在崔家楼给设一个神位，以保这一方人的平安。二月二日“龙抬头”节 （殷翠兰说是土地的生日），村民们普遍烧香。神婆在这一天点了四支香，分别送给南海观音、土地爷、槐仙老爷以及在正月十五 “看见”的泰安奶奶。在烧香过程中，三支香拧在了一起，神婆突然痛哭，并且说道：“你来时给谁拿的香，我是来救你们的，即使有半间地方我也不嫌。”此时周边的人全体都跪下了，包括正在周围建房子的男人们。村民们纷纷自愿捐钱，村里的建筑队也表示愿意义务修建神庙。当天村民共捐款2 600余元。

在资金筹集过程中，村民开始考虑盖什么样式的庙宇，于是村民代表就去了北面的邻村——辛集和田庄。据了解田庄修建神庙花费了3 000元左右，但规模比较小；辛集修建神庙花费了7 000元左右，建筑比较气派。考虑到资金情况，他们最初打算只建一座小庙。然而正当村民们商量的时候，神婆突然又开始痛哭，并且说：“钱不是问题，半月之内我能帮你催够，依照大一点的庙宇修建。”此事没过多久，他们又开始捐钱，连村庄附近的一个砖窑厂也捐了款。先后两次筹集资金累计到5 000元左右。这次村民觉得资金准备得差不多了，可以开工兴建了。

在准备建筑材料时，又发生了一件奇怪的事情。当时建筑队开着5辆车和村中的五六十人到附近的砖窑厂买砖。鉴于资金情况，他们打算买两车质量好的砖、三车质量稍差一点的砖。然而还未装满两车，神婆又开始痛哭并说话：“我真心实意的想帮助你们，你们怎么糊弄我呢？”因此人们又把质量次一点的砖卸下，全部装运了5车好砖。就连砖窑厂厂主此次也主动捐了300元。回来后村民又发现，多了180块砖。他们认为，这是神赐给的，是神在帮助他们。

村民们请来风水先生以确定神庙地址。风水师认为，原来神庙的地址，其风水已经被破坏了。经过一番勘察，他们最终选择了在原有地址的西边重建五圣堂神庙。

在一切就绪以后，神庙的复建工作进展得很顺利。他们当年就把庙宇盖起来了。另外，他们还在大殿前砌了一个石供桌、石香炉和焚烧元宝的石盆。剩下的工作就是往里面 “填充内容”。具体包括：设神位、请人画诸神之像，并予以悬挂。

（二）诸神的确立

尽管南海观音、土地爷、槐仙老爷和泰安奶奶4位神灵曾托付神婆，让村民为之建庙。但村里人对槐仙老爷能不能入住庙堂还是心存疑虑，因为过去老槐树就在院子里，人们进香时在槐树跟前烧香磕头就行了。加之最近几十年来，民间信仰遭到禁止，目前村中人均不清楚原来神庙中供奉的是哪5位神明？

2006年二月初五日，神婆殷翠兰到乡镇驻地所在村落找了那里的神婆，镇上的神婆点着了香，她说 “三位神 （三位奶奶：南海大士、泰安奶奶、武圣母）都到了，因此工①这里“工”的意思，是指领头建庙的责任。得你领，神庙必须盖。”

殷翠兰烧香拜谢后买了红布，离开镇上回到自己村中。为了确认这一 “开示”是否准确，殷翠兰又去了另一个村去 “求经”，结果是一样的，因此确定了要为这三位奶奶设立神位。

镇上的神婆和邻村神婆又给多开出1位“武圣母”。加上村民没有争议的3位，于是南海大士、泰安奶奶、武圣母和土地爷4位神灵得以确定。至于最后一位神，他们一时不知敬奉谁为好。在经过讨论以后，村民们决定先找到附近画神像的人后再予以考虑。

接下来，似乎有神灵引路，他们机缘巧合地找到了这一带专画神像的画工。在确定了南海大士、泰安奶奶和武圣母3位神明后的次日，崔家楼村扎彩匠崔连任找到神婆说，他的哥哥病得很厉害，想帮哥哥烧香，于是神婆领着他来到了东面的邻村——圈里，因为圈里有一个神庙——天地庙。圈里的神婆为崔连任点着了香，发话说：“只要你领着把你村中的神庙建起，你哥的病就好了 （事实确实如此，在五圣堂神庙建好后崔连任兄长的病就痊愈了）。”恰巧圈里村的天地庙供奉着泰安奶奶的画像，神婆和崔连任认为画像画得很好，就趁机问清楚了画像的出处。于是崔连任和村中的其他几人去找画神像的人。在附近村庄里，那位画神像的画工通过烧香定下了最后一位神——关二爷。

经过上述三番五次的 “请示”，五圣堂中5位神灵最终得以确立，诸神画像也很快地得以完成。从画工那里请回来的5位神明该如何摆放座次呢？

神婆认为，神的座次应该按照地位的大小来安排：南海大士被安在神庙正中间，正中东边是武圣母，正中西边是泰安奶奶，武圣母东边是关二爷，泰安奶奶西边为土地爷。又，村中另一神婆说，神庙中还有金山奶奶 （管送钱，保金山）、桃花姑娘，两位都是 “空中坐”。即这两位神只有牌位而没有像，但是在拜神过程中也会拜祭这两位神灵。

亚低温治疗后，A组心率明显低于B组，差异有显著性（P＜0.05)。A组患者CVP高于B组，差异有显著性（P＜0.05)。A组MAP高于B组，差异有显著性（P＜0.05)。A组CI低于B组，差异有显著性（P＜0.05)。A组EVLWI与B组比较，差异无显著性（P＞0.05)。A组GEDVI高于B组，差异有显著性（P＜0.05)。A组SVRI高于B组，差异有显著性（P＜0.05)，结果见表 2。

从这种神明座次中可以明显地看出，女性神灵处于崇拜的中心位置上，男性神明则处于边缘地位。我们怀疑，新建后的五圣堂主要为女性服务。问之村民，果然如此。男性村民告诉我们：“我们也信神，但到神庙去拜神的一般是妇女，小孩子往往会跟着，拜神是女人的事情。”我们同样可以从重建五圣堂碑上的主办人名单和功德碑上募捐款项中的 “首事人”名单中存在大量女性名字的现象，看出这一点。

（三）神庙的开光

庙宇建好了，神像挂好了，但如果不举行 “开光”仪式，这处庙宇依旧没有神力。这正如崔家楼村神婆所言：“神庙建成后要进行一次开光，这样才能显神。”

主持开光的人即是画神像之人。开光仪式需要准备的物品是：鸡血1碗、大针7枚，毛笔、梳子、镜子、毛巾、脸盆各1。对于每件物品在开光仪式中的象征意义，神婆也解释不清楚，只云 “一般就这几样东西”。在开光仪式上，村民要给每位神 “封礼”（当然，礼金的多少依据村民的自愿），在开光仪式结束后礼钱会被开光之人带走。在开光仪式完成后，他们于2009年立了一块 “五圣堂神庙重建碑”和为建此庙捐款人的 “功德碑”。

（四）神庙的社会功能

从2009年所立 “五圣堂神庙重建碑”碑文中可以看出，这个庙宇的基本社会功能有5项：第一，可以救苦救难；第二，可以招财进宝；第三，可以祈子，并保佑孩子健康成长；第四，可以保佑一方百姓平安；第五，可以获得做人的伦理原则（学习关公的义气）。但就民众信仰实践而言，其实远不止这5项内容。

如，为让孩子考大学，人们到庙里许愿求神。如果愿望实现，许愿者就会为神灵挂锦旗。我们在调查时，庙中已经有了5面锦旗。其中一面即是本文作者之一的崔倩倩家在其考上大学时所挂的。求学请愿须向关二爷请求。在村民眼中，关二爷是主管升学的，所以制作的锦旗是送给关二爷的。在别处多是文昌帝君分管此事。

又如，神婆能求雨。老人们说，村中以前的神婆每逢干旱就会求雨，而现在的神婆同样会在村庄遇到干旱时带领着全村人到庙上做求雨仪式。崔家楼村处在山东省内陆，经常会受到干旱的影响，所以求雨也成为一项经常性的活动。

新修五圣堂的社会功能，有些是传统的沿袭，有些属于新的衍生，有些属于信仰功能的泛化。某位神灵一开始只能主管一样，但久而久之，他或她也就什么都有了。这在中国民间信仰中是很普遍的现象，以往的研究多有揭示。

（五）请愿与还愿的仪式

五圣堂神庙在建成后，神婆仍然感到不适，所以她又去了梁山县梁山镇姜庄 （距离崔家楼村有25km左右，该村经济较发达，有钢材市场），那里的神婆为她点了香说：“你的工还没完，你家里还得请神，老神仙还得在家里坐，坐了才平安，否则你会疯。”于是崔家楼神婆回来在家里请了4位神，包括3位老奶奶 （与神庙中的3位奶奶相同）和1位桃花姑娘。桃花姑娘原本是村里一个老人家中的神，主要负责保佑小孩的平安。在那位老人去世后，桃花姑娘通过神婆说她救了非常多的小孩，要在神婆家坐下神位。因此神婆请人塑了4位神像：南海大士、泰安奶奶、武圣母、桃花姑娘。我们认为，桃花姑娘在村中具有广泛的群众信仰基础和传统，殷翠兰供奉桃花姑娘能够获得更多村民对她的认同。需要说明一点，神婆殷翠兰家的神像落成后依然需要开光仪式，不过这次开光仪式与神庙不同，因为她到了东边邻村圈里的神婆家，取了天地庙的佛门圣水、毛笔、朱砂。之所以取佛门圣水，神婆说了这么几句话：“佛以西天佛主，从西天来，到西天去，行好不行凶，放生不杀生，为了救天下受苦受难的百姓，一心一意普渡众生。”从这个佛教信仰因素判断，中国农民信仰并无严格的教义或教派上的分立观念。只要神灵能够保护他们，他们就统统可以供奉之。

现在崔家楼村民在平常如果想请愿，一般会先到神婆家行请，等到愿望实现了再去神庙进行还愿。下面以祈子为例加以说明。

崔家楼的年轻媳妇们在结婚后或者怀孕时，婆婆们就会去请愿，她们希望得到一个孩子。她们在神婆指点下，跪在神婆家的4位神灵前许下希望得到男孩的心愿，并承诺如果心愿实现则会向神封礼还愿，叩谢神明。如果请愿的人家得了男孩，就必须在孩子出生后的三、六或九天后去神前报喜，谢恩还愿。这时请愿的人家会拿着在请愿时所承诺的贡品来还愿。贡品是有规定的，主要有面条2包、鸡2只，红糖2斤、封礼金若干 （礼金数目随意，一般有6元的、10元的，村民均会按照吉利的数字进行封礼）、红元宝36只。我们在调查过程中有幸遇到了邻村一家人来还愿。在还愿过程中，还愿之人跪在神像前，神婆摆好村民带来的贡品，点燃香，开始念叨：“众位身家你收礼，六元封礼金，什么事情您保全，也保福来也保财，保其居家老少没祸灾。”还愿后仪式还没结束，在孩子满月时，要请神家喝满月酒，为神家披红 （红布）。在孩子满月这天，这一家人要为神家摆一桌贡品，这时的贡品有鸡、鱼、肉、水果等，还有1瓶酒、1挂鞭炮、6尺6寸的红布、99只红元宝。到此，请愿、还愿的仪式全部结束。

（六）对神明的节日祭拜

在崔家楼村，除偶然的干旱求雨仪式是有组织的集体性宗教活动外，其余的集体行动主要是在岁时节日民众自发地到庙中烧香拜神。这种集体活动多在春节、正月十五、二月初二、六月初一、八月十五、九月九日进行。神婆说：“春节是黄年大节日，肯定拜神，这是老习俗了；正月十五是请众位老神家观灯，为老神家送鞭炮，送烟花等；二月初二是龙抬头，进行放水的日子。”至于其他3个日子的祭拜原因，神婆也说不清楚，只说一直以来都是这么做的，是一种民间习惯。在岁时节日的祭拜贡品一般有鸡、鱼、猪肉、水果、酒、礼钱、元宝、香等。在传统时代，崔家楼村乡民同中国无数乡村的农民一样在日常生活中一般不吃肉，只有在过节或亲朋好友来家中做客时才会吃鸡、鱼、猪肉等，因此村民把家中最好的食物当作贡品，从这方面可以看出神灵在村民中的地位。供品相沿成俗，一直保留至今。这也是为什么中国各地在节日期间，神灵会 “来到人间”与大众一起过节，甚至人神同乐的原因。

崔家楼村的农人一般也会在自家设置神像。在祭拜神的这一天，大家会先把自家的神拜完后，和邻居相约一起去神庙祭拜。如果就此判断对于村民来说自家的神大，那是不对的。对于村民来说，在自家拜的神是专门保佑自己家的，神庙的神则是管理整个村庄的，是大家共同的神。这个顺次表明，在认同性和信仰实践上，村民遵循着 “家族—邻里—村落共同体”的差序格局。所以，五圣堂神灵信仰是把整个村庄联系起来的精神纽带。但同样也具有一定程度的区域性社会纽带色彩。

（七）区域社会庙宇

崔家楼村五圣堂的重建不仅是该村村民自发行动的结果，也得到了来自邻近村庄甚至稍远村庄的农人和乡村基层政权的捐款，范围涵盖东南西北等四个方向的村庄，共计8个，这说明该神庙在一定意义上具备区域社区庙宇的特征，具备一定的影响范围。也即是说，周围村庄上的所有村民都可以来五圣堂神庙进行祭拜、求愿 （平常的祭拜基本是本村村民，各村都有神庙，但是村庄的神庙是会对外村人开放的）。下面把功德碑上的捐款情况统计列表如下 （以元为单位）：

此外，捐款的村委会和单位分别有：辛集村委，1 000元；李楼村委，500元；崔楼村，200元；崔楼村窑厂，360元；崔楼卫生室，200元；王庄饭店，260元；李垓窑厂，160元。

就个人而言，共有154人捐款，其中崔楼村141人，李楼村7人，王庄4人，苑亥村1人，何庄1人。

从个人和单位捐款情况看，重建后的五圣堂以崔家楼村为核心，构成了一个简单地域社会内的信仰圈。说它简单，是因为该庙宇对村落之外乡民的吸引力有限，因为只有少数外村人来参拜。这样，我们就可以把上一小部分所得出的信仰差序格局修改为：“家族—邻里—村落共同体—地域社会信仰圈”之差序格局了。

另外，需要说明，五圣堂功德碑最后也刻写上了操心筹款人的名单，他们称之为 “首事人”。分别是：崔连生、崔连亮、殷翠兰、朋运芝、王秀云、何万凤、郭书萍、陈守萍、李贤英、梁秀云和邢凤英。这份 “首事人”名单除崔连生和崔连亮之外，全是女性，包括该村神婆在内。这说明五圣堂信众基本上以女性为主。

通过重建后的两块碑刻上的 “首事人”结构情况，可以分析出该庙宇重建的某些社会文化机制。首先，乡村社会里的神职人员起着很关键的作用，因为她代表神灵保护乡民或给乡民治病。其次，在乡村世界中具有一定威望的成员也发挥了不可忽视的作用。比如，扎彩匠崔连任 （在 “重建五圣堂碑”上处于醒目的位置）。表面上看，他是为了积极地治好哥哥的病而参与修庙的，但实际上他常年搞扎彩而服务于乡民，在村中及附近地域社会中具有一定的影响力。只要哪一户农家有人去世，就会使用扎彩而不得不求助于崔连任，因而他在乡村社会里是一个非常 “有用”的人。这样的人在村落公共工程中往往具有极大的号召力。在功德碑中崔连任的堂兄弟崔连生则成了排在媒婆之后的重要首事人，因为崔连生家庭比较富裕，又有文化，在村子里有点名气。显然，这样的人也适宜做一个乡村公共事业分子。这些人具有马克斯·韦伯所言的 “克里斯玛” （charisma）[10-11]。

四、讨论

这里并不打算就五圣堂信仰做出什么结论，因为许多历史环节由于缺乏必要的资料而难以说明，只能就本文所展现的调查数据暂做一些学术讨论和分析。

第一，如果把明代和明代以前黄堆集五圣庙看做一端，而把新建的崔家楼村的五圣堂或五圣庙看做另一端，那么，两者之间可以作一些简单的比较。

首先，古代时期，五圣庙或五圣堂是由社首组织修建的，地方士绅也参与其中 （如撰写碑文等）；当下五圣堂或五圣庙重修则主要由民间信仰的神职人员和村中具有一定威望的人带头运作，灵魂附体是一个重要的文化机制，尽管国家的村级政权也捐款参与。比较而言，古代时期某庙宇的修建与崇信仪式具有半官方性质 （毕竟 “社”是古代所准允的基层组织），而当下基本上是一种纯民间行为。

其次，神庙的社会功能具有适应社会环境及其变迁的特征。在传统时代，中国社会官民矛盾突出，社会分化严重，故该庙宇信仰具有 “梁山好汉”崇拜的因素潜藏在里面，极可能蕴藏着颠覆原有社会秩序或结构的功能；但当下重建的庙宇则失去了这一层文化设计，更主要是缓解风险社会带来的心理压力，比如增加祈求升大学的信仰习俗。

再次，在注意到文化变迁的同时，我们必须看到传统民间信仰的延续和传承。虽然我们对原来庙宇的最初3位神灵不清楚，但后来增加的一些神灵在当下重建时得到了保留。更重要的是该庙宇的社会功能大部分得到了承续。比如，求子以延续家族香火，祈雨等农事禳灾活动，治疗疾病或保佑人民身体健康及平安等。在该庙宇的祭拜时间安排上，古代时期和当下完全一致，均主要是在岁时节日进行。但乡村若有突发事件时，则临时举行信仰仪式。这说明，传统时代和当下，这一方人民面对的社会风险大体是一样的。尽管20世纪以来，中国工业化和商业化步伐很快，但鲁西南地区基本仍是一个传统的农业社会。这可能是造成五圣堂或五圣庙信仰功能基本得以传承的关键。

在这里我们可以看出，传统或历史来到现在是当下人民 “邀请”的结果，并不是历史或传统 “自动”来到眼前。历史或传统只有对人们产生意义，人们才能把它们从过去的集体记忆库中调出来。时间的运动不是线性的，而是呈非线性状态运行的。但同时我们也不得不承认，以往的结构作为一种惯习，也参与了重建。

第二，百余年来，人类学意义上的海外中国民间宗教信仰研究有一个非常微妙的观察视角，即把鬼神的世界看做是现实社会秩序的一种投射。比如，武雅士 （Arthur P.Wolf）关于 “神、鬼和祖先”的象征性解读[12]、马丁 （Emily M.Ahern）关于 “民间宗教中的仪式乃是对帝国官僚体系及其权威展现方式的模仿”[13]和王斯福 （Stephan Feuchtwan）的 “帝国隐喻性的统治”（imperial metaphorical domination）学说[14]。这些学说都秉承了涂尔干宗教集体表象 （collective represention）概念，即宗教信仰根源于社会，是集体心智的一种外射[15]。

虽然就本个案而言，尚无法对五圣堂神灵与社会现实根由之间作出象征性解读，但我们却对诸神婆之间的社会关系产生了兴趣。按照一般的情形而言，神职人员的权威建立在法力大小上，而法力的大小往往取决于神职人员所秉承的 “法师”的等级以及不同等级神灵的依附、委托或寄身 （某个神灵的附身）这两种因素。但是崔家楼神婆在确定供奉神灵的过程中，却跑到了镇政府所在地村庄的神婆那里以及梁山县姜庄村的神婆那里。通过对这两处神婆的调查发现，她们实际的法力或神力并不高过崔家楼村的神婆。可是，为什么她还要向这两处的神婆请教呢？显然，在崔家楼村神婆的内心世界里，这两处的神婆水平高于自己。其中的原因超过了上述两种因素。

从行政隶属关系上看，崔家楼村隶属于杨庄集镇，因而作为镇政府所在地的杨庄集村就具有了某种 “领导”身份，而居住在该村落的人们也就具有了更高的 “象征资本”。梁山县姜庄村位于梁山县城东郊，是一处钢材交易市场，在周围社会中具有相当的经济辐射能力。在当今市场经济氛围中，这样的村庄自然也具有 “经济”或 “社会发展”意义上的引领权。同样，居住在集市贸易中心的人们也具有比偏僻乡村的农人具有更多的 “象征资本”。正是这样两个因素导致了杨庄集镇和姜庄村的神婆比崔家楼村的神婆具有了所谓的 “更高的法力”。可见，行政中心或市场中心与偏僻乡村之间的地域和社会结构会投射进神职人员的结构关系中，从而使之呈现出地位的分化现象。如果换做用布迪厄实践人类学角度思考，则是民间社会积极地把权力秩序格局建构进 “知识场域”中。这一象征性解读是海外中国宗教信仰研究所不曾发现的。

需要说明的是崔家楼与邻近村子的关系是平级的，因而神婆的社会地位和法力也是平级的。但崔家楼村神婆之所以去邻村咨询，是因为他们先于崔家楼建了神庙。至于神婆和信众为什么要到附近村落请教画工，我们认为，这是出于一般的经验模式。即画工由于常年给人们承担画神像的任务，自然人们会认为，他懂得什么庙里该安什么神。画工是因为经验和知识而被尊重，他本身不具备法力或神力。

第三，1960年代台湾学者刘枝万研究了 “台湾的瘟神庙”，提出了祭祀圈内部还可以再分成核心圈、次要地区和外围圈三层次的观念[16]。由于崔家楼村在地域社会中不是一个在经济和行政上都占有优势的村庄，因而新建起来的五圣堂并没有完整地发育出这三个圈来。它基本停留在一个村落共同体庙宇的水平上，并稍微发育出简单的地域社会信仰圈痕迹来。我们相信，如果黄堆集村重建五圣庙，当会发育出刘枝万先生所言的层次丰富和分明的祭祀圈来。

但是从崔家楼村的信仰实践看，村落内部的人际关系会影响信仰的实践模式。比如家族成员有自己崇拜的神明，在祭拜完家庭的神后，以邻里关系为纽带的四邻八舍结成一个单位前往村中公共庙宇祭拜，而后是全村合起来共同作为一个信仰单位。林美容过去从范围大小角度入手，把祭祀圈分为部落性、村落性、超村落性与全镇性等不同层次[17]。至于其中的 “部落性”有多大？她没有讲清楚。她的 “部落”是不是 “聚落”的意思？在一个分散的村子里面，是不是居住在某条溪流或山根下的若干户人家为一个 “部落”？还是一个聚居型村庄内部，分别而密居在不同方位的地域性户群为一个 “部落”？林美容没有讲。我们看到，在崔家楼村内部，就信仰实践而言，形成了不同层次的单位。今后学术界有必要加强这方面的细密研究。

第四，五圣堂或五圣庙的重建过程充分显示了地方人民的能动性。

首先，5位神灵座次表明：女神占据中心位置，而男神处于边缘结构。这说明：女性在属于自己的庙宇中，完全建构出一个以自己为中心的性别社会结构。通过对崔家楼村调查表明，尽管有些家庭女性当家，但大部分还是男人说了算。就祈子习俗而言，也主要是想获得男性家族继承人。这表明在一定程度上女性依然处于被压抑的状态。因而，女性对男女神灵座次的安排表达了对现实结构的不满，具有颠覆性。但在诸女神座次安排上，她们又遵循着神位高低的秩序。

其次，历史上，全国各地都建有五圣庙或五圣堂，但所供奉的神灵却并不一致。比如，在江南有“瘟神五力士”的五圣庙和“五圣邪神”的五神庙，在山东兖州府有以孔子、孟子等为核心的5位儒家圣人的五圣庙，在福建有 “五福大帝”的五圣庙，等。就拿本文所讨论的郓城县的五圣堂或五圣庙而言，人民对于历史的情形也不甚清楚。正是因为这种各地实践的多样性和对历史的模糊性，给地方人民重建五圣庙带来了更多的想象空间，为地方人民的能动性提供了历史表演的舞台。

需要指出的是，在清初全国曾经禁毁过五圣庙或五圣堂。据说，因为其参与反清复明的活动。但山东东阿县的五圣堂在清末宣统年间（1909-1910年）曾得到重建，这表明并非所有的五圣庙或五圣堂都遭到禁毁。那么，山东郓城县的五圣堂或五圣庙是否在历史上一度被禁毁过？目前没有发现相关资料加以说明。因而，今后有必要继续深入调查研究。

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[责任编辑：丹 涪]

K928.75

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1674-3652（2014）06-0049-10

2014-08-21

杜靖，男，山东临沂人，文化人类学博士，古人类学博士后，《人类学研究》编委兼执行主编，教授，硕士生导师，主要从事文化人类学研究。