沈立岩，周倩平

(南开大学文学院，天津300070)

中国古代很早就对天象变化进行观测，甲骨文中即有不少关于日食、月食的卜辞，明代顾炎武《日知录》云:“三代以上，人人皆知天文。”此论虽夸张，但也可知古代对天文的重视。《春秋》是我国最早系统记录天象的典籍，《左传》在《春秋》所记日食、彗星、流行雨、陨石等天象的基础上，又增加了很多关于岁星、云气以及二十八星宿(如心宿、大火星等)的内容。但经现代科学方法推算，《左传》中不少天象为错记或伪造的，而与之相随的却有不少应验度极高的星占预言，上至国君生死下至年景丰荒，甚至百十年之后的事(如预言陈国复封及灭亡等)皆能言中，这似乎不合常理。对《左传》的这一特点，后世学者常持批评态度，如汉代王充曰:“言多怪，颇与孔子不语怪力相违反。”(《论衡·案书》)晋范宁则云:“《左氏》艳而富，其失也巫”(《春秋谷梁传集解序》)，现代学者也常以“天命迷信论”一语概之，却不免有失偏颇。《左传》中大量天象及星占事应材料体现了史官的主观态度和价值取向，也是研究春秋文化思想的重要标本。

一、《左传》中的错误天象及星占事应的虚假性

《左传》中天象内容包括日食、岁星、客(新)星、彗星、陨星、二十八星宿等等，对日月以及木星、金星等星体的运行规律已有一定程度的掌握，可以推算其运行的大致轨迹，如孟子所说:“天之高也，星辰之远也。苛求其故，千岁之日至，可坐而致也。”(《孟子·离娄》)但局限于当时的科技水平，书中所记的星体位置和时间有不少错误，有的甚至完全是虚假的。

以最受重视的日食现象来看，最早系统记载日食的《春秋》记凡37例，至少32次记录无误，已初步掌握推断夜食法和“日食在朔”的规律，达到比较成熟的水平。《左传》中日食有传10次，除解释《春秋》所记“不书日”、“不书朔与日”等违礼之处，还能纠正《春秋》因历法而记录错误的日食时间。如《春秋·襄公二十七年》记“冬十二月乙亥朔，日有食之”，但据推算这应该是发生于公历10月13日的日全食，此外的前后数月间都再没有日食，按鲁历正确时间是十一月乙亥朔，即戌月、秋分后一月朔日日食，所以《左传》解经即改为“十一月乙亥朔”——可见《左传》对日食的推算水平比《春秋》有所提高。但《左传》对《春秋》中昭公十七年的日食错记却没有修正，按年代越近史事的材料越丰富也更加接近真实这一史学规律来看，昭公十七年比襄公二十七年更接近写作年代，日食错记却没有被发现勘误，这似乎不合情理。而且参照《春秋》历日(鲁历)计算，昭公十七年当为“六月丙子朔”，而非“甲戌朔”;即使按照《左传》中“昭公十二年十月壬申朔”和“昭公二十一年七月壬午朔日有食之”这两个日食前后的历日推算，昭公十七年六月也没有“甲戌朔日”，只能是丙子朔或乙已朔，这次日食历日与《左传》自身的历日系统也是相矛盾的。如此明显的错误，《左传》没有修正反而煞有其事地敷衍出季平子和昭子的一段争论，作者的态度颇值得玩味。

其次，《左传》中记录最多的天象是岁星:直接记录6处，间接记录5处，其中有8则星占预言，都是《春秋》经中所不记。日本学者新城新藏认为:“盖此等记事，决非基于其当时所见而作，乃由后世之人以幼稚之智识，推步而记述者。”据他推算，《左传》中的岁星位置是后人以“元始甲寅之岁”(即以公元前365年为元始年)的实际天象为基准，按照岁星运行12年一周天来推步附入的;但是岁星运行一周天的精确时间是11.8622年，所以岁星每年移动的范围会比一个星次要稍微多一些，积累到八十六年就会多走一个星次，这种情况古人称为“超辰”或者“超次”。《左传》中关于岁星天象的记载若系后人推算，那么书中所有岁星位置可能都不正确。

《左传》中所记天象常有错误，甚或有不少为后人伪造附入，而以错误天象为基础所对应的星占预言却几乎次次应验，如:昭公七年士文伯认为鲁国、卫国将承受日食之灾，后来卫君、鲁卿皆死;昭公二十四年日食，昭子预言将发生旱灾，果然因旱而举行雩祭;另有岁星占测预言饥荒、国君死亡、世族覆灭、诸侯国灭立等事，皆应验不爽;还有以大火星占宋、卫、郑、陈四国发生火灾，以客星言晋君将死之事等等，也都有效验，这也是《左传》常受诟病的原因。但是如上文所述，如天象是错误或伪造的，这些星占预言成立的基础就不复存在，所谓预言事应也就显得荒谬，——难道这些星占内容都是史官如作小说一般凭空臆造?史官在写入这些内容时又出于何种心理动机和价值考量?

《左传》的成书经过了几代人不断的增补修订，取材广泛，囊括各国史书、杂记以及各种杂占、梦书、卜书等，也包括很多星占材料(春秋后期随着诸侯兼并战争的日益发展，星占活动也越来越频繁，当时的文献典籍中有不少与之相关的内容);与作者完全主观虚构星占事例相比，《左传》作者对收集到的星占材料进行整理加工，再与推算出的具体天象整合并按照时间附入《左传》的可能性更大。首先，《左传》作为解释《春秋》经为要旨的史书完全主观虚构出如此大量的星占事例与其书性质不符;其次，春秋时期神性和巫性思维仍占主流地位，人们对天象星占有极高的信仰，星占活动与占星材料也非常丰富，完全由《左传》作者虚构的可能性也并不大。不过即便如此，史官在选择、组织、叙述这些材料时必然会带入一定道德、政治方面的主观态度，所以不能简单以“神巫、迷信”评价《左传》中的天象星占预言。《春秋》经微言大义，字字针砭，没有无用之笔，《左传》解经也是如此，记载如此大量的星占预言有其独特的历史文化语境，这是春秋时期社会文化形态的一个缩影，有重要的研究意义。

二、《左传》中的天象记录与春秋时期天象神圣的文化语境

在周人观念中，天地万物的存在和变化都在神圣而神秘的宇宙秩序统治之下，这个最高秩序即是“天”。正因为“天”所代表的是最高秩序，天象的变化即是“天”的意志之体现，如《周易·系辞》曰:“天垂象，见吉凶，圣人象之。”天象对古人是十分重要的。所以《周礼·春官·保章氏》明确掌管天文的官员职责为:“掌天星，以志星辰日月之变动，以观天下之迁，辨其吉凶。以星土辨九州之地，所封封域，皆有分星，以观妖祥。以十有二岁之相，观天下之妖祥。以五云之物，辨吉凶、水旱降、丰荒之祲象。以十有二风，察天地之和，命乖别致妖祥。凡此五物者，以诏救政，访时序。”直接将日月星辰的运行与世间福祸吉凶联系起来，可见古代重视观测天象一方面是“访时序”，即出于农业社会制定历法的需要，另一方面是“诏救政”，即神圣“天命”对指导政事的作用。

《左传》中的天象和星占纪事的神圣性主要体现在两个方面:一是对天象的观测已经制度化，如上文《周礼·春官·保章氏》中所规定的保章氏职责，已是成形的制度;再如日食时的救日祭祀仪式，《左传·文公十五年》曰:“日有食之，天子不举，伐鼓于社，诸侯用币于社，伐鼓于朝，以昭事神、训民、事君，示有等威。古之道也”，表明应对日食已有成套的仪式了。第二，因为人们对“天”的敬畏，天象和星占的神圣性还体现在影响实际的社会、政治事务上。如僖公五年晋侯围上阳，问何时能灭虢，卜偃曰:“‘丙之晨，龙尾伏辰，均服振振，取虢之旂。鹑之贲贲，天策焞焞，火中成军，虢公其奔。’其九月、十月之交乎。丙子旦，日在尾，月在策，鹑火中，必是时也。”就是以天象判断出兵时间。而且到春秋后期时，随着诸侯兼并战争的发展，天象和星占对战争的预测、指导作用越来越重要，也越来越受统治者重视。

天象的神圣性还表现在人们对“天命论”及占星的信仰上，星占在所有占卜形式中地位最高，其预言的吉凶祸福也几乎是不可改变的。占星者大多是有神性色彩的巫史之官，他们对天象的占测言说即带有神圣性，而人们对占星结果也大都笃信不疑，表明对“天命”的敬畏和绝对服从。统观《左传》中所载天象预示的世间变迁，上至国君生死、国家亡覆，下至水旱丰荒、民生祸福，多是极大的凶兆，但即使尊贵如周天子、强权如诸侯霸主也难逃“天命”。如襄公二十八年郑国裨灶以“岁弃其次”判断“周王及楚子皆将死”，昭公二十六年齐有彗星，晏子制止齐侯禳祭曰:“天道不谄，不贰其命”，认为天命自有其道，不会因为人的禳祭谄媚而改变，都带有浓厚的天命绝对论意味。

再者，天象变化是上天意志的体现，其神圣性也体现在对观测、记录天象的严格要求上。如《尚书·胤征》载:“羲和尸其官，罔闻知;昏迷于天象，以干先王之诛。《政典》曰:‘先时者杀无赦，不及时者杀无赦’”，天官羲和被杀，就是因为没有预测到日食而引起国人恐慌，虽然《尚书·胤征》篇被指为后人伪作，所传《政典》的真实性尚待考证，但古人对于天象观测的严肃态度可见一斑。对天象的失误记录也有严格的批评，《春秋》及《左传》中记数次日食“不书日”或不记朔，即因天官失误未按制记录，《春秋》微言大义字字褒贬，《左传》也不著虚文，这“春秋笔法”即是对天象失记的严厉批评。

正因为春秋时期天象拥有至高无上的神圣地位和人们的普遍信仰，而且随着诸侯间战争的日益需求，星占活动及星占术有了很大发展，在现代人看来是神秘迷信、虚妄之说的星占预言，却是春秋时期的真实社会情况。再加之古代史官产生于神巫之职，本身就带有神性，记录天象本是其本职职责，所以不能简单以“封建迷信”“好预言”评价《左传》中的天象纪事及星占预言。

三、《左传》天象、星占纪事中的道德规诫及“解经”的理性诉求

《左传》记大量天象及星占事应，一方面是出于人们对天象神圣性的普遍信仰和春秋时期星占活动频繁的社会环境，另一方面很多占星家也利用天象对统治者提出道德规诫，使天象占验有了积极意义。

对于《左传》中的天象纪事及星占事应，孔颖达《春秋左传正义》解释曰:“圣人假之神灵，作为鉴戒。夫(神灵)以昭昭大明，照临下土，忽尔歼亡，俾昼作夜，其为怪异，莫斯之甚。故鸣之以鼓柝射之以弓矢。庶人奔走以相从，啬夫驰骋以告众。(天子)降物避寝以哀之，祝币史辞以礼之。立贬食去乐之数，制入门废朝之典。示之以罪己之宜，教之以修德之法。所以重天变，警人君也。天道深远，有时而验，或亦人之祸衅，偶相逢，故圣人得因其常变，假为劝诫。……但神道可以助教，不可专以为教。神之则惑众，去之则害宜。故其言若有若无，其事若信若不信。期于大通而已。”孔颖达从儒家“不语乱力怪神”的立场出发，忽视了春秋时期对天象的神圣信仰，但他所说《左传》记录大量星占事应事例目的是“重天变，警人君”是很正确的。清代高士奇评《左传》记录星占事应曰:“非特以侈新奇，亦所以昭劝诫也”，即认为此重点是对君王进行警戒劝导，促使其修德政图善治。

所谓“重天变，警人君”体现在两方面:一是警诫国君重视自身修德慎行，一是对违背礼乐制度提出批评。《左传》中不少天象及占星内容都是劝诫国君修德慎行的，比如昭公七年日食，士文伯曰:“不善政之谓也。国无政，不用善，则自取谪于日月之灾。故政不可不慎也，务三而已，一曰择人，二曰因民，三曰从时。”认为日食之灾是国君“不善政”所导致，因此要国君慎政修德。另如文公十四年，“有星孛入于北斗，周内史服曰:‘不出七年，宋、齐、晋之君皆将死乱。’”后来三国皆弑君，孔颖达解释为:“宋、齐、晋三国之君，并为无道，皆有秽德。今彗出而彼死，是除秽之事。”昭公二十六年齐有彗星，晏子认为彗星是来扫除德行秽缺的，禳祭、谄媚于天并不能阻止灾祸发生——假若国君无德秽则不需要禳祭，若国君的德行有失禳祭也是无用，还以文王修德而配得天下为例说明国君修养德行的重要性。

天象也是对违背礼制行为的警戒，也往往能从侧面体现《左传》作者的批评态度。如《左传·昭公六年》载:“三月，郑人铸刑书。……士文伯曰:‘火见，郑其火乎?火未出而作火以铸刑器，藏争辟焉。火如象之，不火何为?’……六月丙戌，郑灾。”郑国铸刑书是当时的一件大事，鲁国叔向给郑执政子产写信说:“昔先王议事以制，不为刑辟，惧民之有争心也。……民知争端矣，将弃礼而争于书。锥刀之末，将尽争之。乱狱滋丰，贿赂并行。……‘国将亡，必多制。’”子产的做法其实是放弃礼治而采用法治，叔向则认为刑书为乱世之用，如夏之禹刑，商之汤刑，周之九刑，是乱世亡国之兆，因而对子产进行劝诫。这其实是春秋晚期人们关于礼治还是法治的论争，《左传》中还记录晋士文伯对这件事的看法，也认为刑器“藏争辟焉”，郑国铸刑书违背礼制，且大火星未出即铸刑器，天必降火灾对此事进行警戒惩处;虽然孔子对子产推崇有加，但也并不赞成他铸刑书——对违礼改制能引起天灾是春秋时人们的共识，如《春秋》载宣公十五年“秋螽，……初税亩，冬蝝生，饥”，《公羊传》即解释为:“上变古易常，应是而有天灾。”把虫灾归咎于初税亩的实施。《公羊传》以儒家“克己复礼”的立场解经，《左传》解经也基本持儒家立场，此处详细记录叔向给子产的信和晋士文伯的占星预言，都是对郑国铸刑书事件的批评。

对天象及星占事应的记录也是《左传》探究历史发展规律的尝试。但是面对复杂多变甚至带有命运化和神秘化色彩的社会人事，在“天人一体”的整体宇宙观影响下，史官最终将事物之间的因果联系无限延伸，把无法解释的神秘事件都归因于天象，将“天命”当成了历史发展的终极答案，这也是《左传》大量记录星占事应的原因之一。而且《左传》采取兼收并蓄的态度，能从不同立场、角度记录史事，以求尽量客观地反映复杂多变的社会人事变化，这也是由《左传》解经的性质所决定的。如昭公十八年宋、卫、陈、郑四国发生火灾，昭公十七年时就有申须和梓慎两人做出“将火”的预言，到昭公十八年又记梓慎观风，判断“七日，其火作乎”;再如郑国铸刑书之事，不仅载录了叔向详细的书信，还收记子产的回信，从事件对立双方的不同立场记事，最后还记载第三方士文伯的预言，尽量保持最大客观性，可见对大量星占事应的记录，也是《左传》从多维度把握史事的叙事方法。

四、《左传》天象星占事应的政治化

在《左传》之前，典籍中所记天象星占即已开始带有政治色彩。以日食为例，如《尚书·胤征》中载天文官羲和因未能预测出日食而被胤征讨伐，最后身死;这件事今本《竹书纪年》中也有记载，虽然羲和被杀是因为失职，但天象已经成为发动战争的原因。另如古本《竹书纪年》载:“昭王十九年，天大曀，雉兔皆震，丧六师于汉”，“曀”即日食阴暗之意，是隐晦象征周昭王伐楚而死于汉水的灾祸;再有《诗经·小雅·十月之交》曰:“十月之交，朔月辛卯。日有食之，亦孔之丑!……日月告凶，不用其行。四国无政，不用其良。”已经明确将日食之灾与国家失政联系起来了。

《左传》中大量的天象星占事例多与政治相关。如昭公七年日食，晋士文伯判断日食之灾，卫国国君和鲁国上卿身死;僖公五年，卜偃观天象预测灭虢国的时间;昭公九年，郑裨灶预言陈国将复封之事;襄公二十八年，岁星超辰，郑国裨灶预言周王及楚子将死;昭公十年客星出于婺女，裨灶预言晋君将死……这些星占预言几乎都是关于国君生死、国家兴亡以及战争军事的，有浓重的政治化色彩，也是古代星占学逐渐向军国星占学发展的表现。后世有不少统治者还利用天象推行政策、进行改革，如《汉书·文帝纪》中收录汉文帝颁发的《日食求言诏》:“人主不德，布政不均，则天示之灾以戒不治。……令至，其悉思朕之过失，及知见之所不及，匄以启告朕，及举贤良方正能直言极谏者，以匡朕之不逮。”即借日食天象趁机推布实施了汉代官制中重要的荐举制度，发掘出不少有贤能的官员，对汉代社会影响巨大。

《左传》星占事应还反映出史官对天象星占的记录也常带有一定的政治目的。以昭公十七年日食为例:“夏六月甲戌朔，日有食之。祝史请所用币。……平子御之，曰:‘止也。唯正月之朔，慝未作，日有食之，于是乎有伐鼓用币，礼也。其余则否。’大史曰:‘在此月也。日过分而未至，三辰有灾。……’平子弗从。昭子退曰:‘夫子将有异志，不君君矣。’”按前文所述，《春秋》及《左传》中此次日食的时间都是错误的，平子和昭子争论的基础史事根本就不存在，但是昭子却据此给平子扣上“夫子将有异志，不君君矣”类似谋反的罪名，将日食当作了政治武器。张培瑜先生认为这次日食是:“《左传》作者并未亲历、也没有收集到其他新材料，不识《春秋经》误载，仅沿袭其误而空发一段议论。”此说有一定道理，《左传》作者附入的这段争论，一是对后来鲁昭公出奔的预叙，二则虽然“昭公出奔，民如释重负”(《春秋谷梁传》)，但《左传》对于使国君出奔的执政大臣平子仍然是批判的。

史书中对于天象记录的次数频率、内容详略等也表达了浓厚的政治意味。还以日食为例，《左传》中记日食10次，前5次因年代较远材料不足，记录都较简单，多是从礼制、历法等方面解释。而鲁昭公执政期间的五次日食记录却详细得多，且都有预言事应的内容，有学者即据此推断《左传》作者当是晚于昭公之后的春秋末期哀公时人。而且考察《春秋》所记定公五年、十二年、十五年以及哀公十四年的日食，虽然其发生的年代更近，《左传》却没有为其详细传解，这一点与时间较近的史事所保存史料更为丰富的规律不符，大概是因为日食所昭示的“臣掩君”“臣叛君”的异象与当时鲁国国政影射密切而有所规避。结合春秋历史来看，昭公之后的五次日食所相对应的政治情况是鲁公失政，三桓及季氏专权，可谓周礼尽丧;本应对此竖起批判大旗的史官却没有详记种种对应的日食“天谴”之象，态度非常隐晦。因此有的学者即推测其作者大概为亲近季氏而厌恶哀公的鲁国大夫，绝非站在国君立场的史官，此说有一定道理。天象记录的详略也确实从侧面体现了史官的政治态度，这也是《左传》中天象材料的另一重要意义。

正因为天象的政治特殊性，历史上也不乏以天象为工具甚至伪造天象以达到政治目的的做法:如象征明君出世或者改朝换代的“五星聚舍”天象，常被用以为印证天命的祥瑞，以证明“君权天授”;但汉吕后及唐韦后时出现的“五星聚舍”因后世认为女主执政与星象学的阐释相违背却被隐晦不记。再如星占学上认为大凶之兆的“荧惑守心”天象，据考证正史中所载23次有17次都不曾发生，多出于伪造，而实际发生的40次却未见记载。这是因为星占学中“荧惑守心”常被解释为“大人易政，主去其宫”之兆，所以皇帝崩殂时常会伪造此类天象以求事应。天文星占之学与政治的紧密结合使中国历代统治者都十分重视对天文的垄断，这也是《左传》重视天象记录的原因之一。种种星占事应的神秘性和神圣性赋予皇权统治的合法性，“天人感应”的哲学思想也由此深植入中国文化的品性之中，对后世有深远影响。

五、结语

《左传》中大量的天象及星占事应的内容，不能以现代眼光单纯地批判其迷信唯心，而要立足春秋时期的具体历史语境:“天人合一”的宇宙整体观模式下天象拥有至高无上的神圣地位，而星占活动也已经成为影响军事政治的重要因素，是春秋社会文化的重要组成部分。史官在记录天象及星占事应的内容时，也常以天象对统治者提出道德规诫，这是史官在自身地位下降时借天象掌控权威话语权的努力;再者从解经角度出发，《左传》要把握历史事件发展的因果逻辑关系，在“天命观”及星占信仰占主流地位的春秋时期，将历史发展的终极原因归于“天命”是必然的;再则天象星占极强的政治性也决定了《左传》对它的重视，在制造舆论、巩固君权等方面天象是非常有力的政治武器，这也是天象在古代深入社会各阶层且为统治者重视的原因。《左传》中天象的记载奠定了中国历代史书对天象的记载模式，以及“天人感应”整体宇宙观的认识基础，对中国文化的形成也有重要意义。

［注释］

①新城新藏:《东洋天文学史研究》，沈璿译，中华学艺社，1936年版，第369页。

②高士奇:《左传纪事本末》，北京:中华书局，1979年版，第833页。

③桓谭:《新论·正经第九》，上海:上海人民出版社，1977年版，第37页。

④张培瑜:《试论＜左传＞＜国语＞天象纪事的史料价值》，《史学月刊》，2009年第1期。

⑤黄一农:《星占、事应与伪造天象——以“荧惑守心”为例》，《自然科学史》(第10卷)，1991年第2期。