王 堃

(山东大学儒学高等研究院，山东济南250100)

荀子的《正名篇》历来为学者所重视，以其为荀子学说系统之梗概所在。梁启超认为，“《正名篇》为荀子学说中坚之所在”①梁启超:《荀子评诸子语汇释》，据中华书局民国二十五年排印本影印，第38页。选自严灵峰编《无求备斋荀子集成》，(台北)成文出版社有限公司，一九七七年十月版。。蒋维乔之友陈大膺也在其所著《荀子学说研究》中称，“荀子之《正名》《解弊》二篇，为最有价值之学说”②陈大膺:《荀子学说研究》，《荀子学说研究》，据中华书局民国二十五年排印本影印，第5页。选自严灵峰编《无求备斋荀子集成》，(台北)成文出版社有限公司，一九七七年十月版。。但是，历来对荀子“正名”思想的研究，多从“名学”(逻辑学)角度立论，尚未发掘出其为儒家伦理政治哲学的本质特征。然而，《正名篇》所要解决的问题，乃是为了使士大夫听政而人君明辨，“以仁心说，以学心听，以公心辨”，从而达到其“名定而实辨，道行而志通”的伦理政治目的。所以，正如有学者指出:“正名论的根本问题并非名实论”，“荀子的名思想是将语言问题引向政治问题”③曹峰:《〈荀子·正名〉篇新论》，《儒林》第四辑，山东大学出版社2008年12月，第273、276页。该文指出:“语言的问题就是政治的问题，要解决政治的问题必须首先解决语言的问题。”从《荀子》的整个篇章中看，正名的目的确乎是服务于“正道而辨奸”(《正名》)，使“万物得其宜”、“贤不肖皆得其位”(《儒效》)的伦理政治目标的。只是该文未能进一步在"正名"的政治哲学意义上深入下去，亦未能揭示“正名”与“正义”的关系。。如果说“正名”问题的解决旨在伦理政治目的的实现，那么这就将我们引向了荀子的另一个重要思想——社会正义论④近年来，儒家正义论研究逐渐成为新的学术热点。关于荀子“正义”思想的研究，可参见黄玉顺:《荀子的社会正义理论》，《社会科学研究》2012年第3期。。那么，荀子的“正名”思想与其“正义”思想之间是否存在着某种内在联系呢?如果确有某种内在联系，这又是怎样一种联系呢?鉴于二者皆含一“正”字，故本文从对其“正”的解释说起。

一、“止”与“知”:“正”的双重涵义

《正名篇》有云:“正利而为谓之事。正义而为谓之行。”梁启雄案:“刘念亲曰:正，有‘止’义。正利，犹言‘止于利’也。正义，犹言‘止于义’也。伯兄曰:此行字盖指‘德行’。”①梁启雄:《荀子简释》，北京:中华书局1983年1月版，第310页。以下若无特殊说明，所引《荀子》文本皆自此本，以“梁注”为梁启雄注，“杨曰”为杨倞曰，“王案”为王先谦案，“刘曰”为刘念亲曰，凡此等等。这里明确将“正”解释为“止”，且止与行、或德行有着紧密的关系②刘念亲《荀子正名篇诂释》以及《群书治要》等亦以“正”为“止”，以“止”释“正”之说目前已被普遍接受。。

“止”在《荀子》中出现过多次，例如:

将有所止之。……夫“坚白”、“同异”、“有厚无厚”之察，非不察也，然而君子不辩，止之也。倚魁之行，非不难也，然而君子不行，止之也。故学曰:“迟彼止而待我，我行而就之，则亦或迟、或速、或先、或后，胡为乎其不可以同至也！”(《修身》)

君子之所谓知者，非能遍知人之所知之谓也;君子之所谓辨者，非能遍辨人之所辨之谓也;君子之所谓察者，非能遍察人之所察之谓也:有所止矣。(《儒效》)

好假道人，而无所凝止之，则奸言并至，尝试之说锋起;若是则听大事烦，是又伤之也。(《王制》)

故学也者，固学止之也。恶乎止之?曰:止诸至足。曷谓至足?曰:圣也。(《解蔽》)对于上引《解蔽篇》中这句，梁启雄对“圣也”有注曰:“伯兄曰:也，当为‘王’，字之误也。”③梁启雄:《荀子简释》，第305页，第256页。如此，将与下句“圣也者，尽伦者也;王也者，尽制者也;两尽者，足以为天下极也”承接。而“止于圣王”之意，也就是接下来的“学者以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法以求其统类，以务象效其人”。为学的目标是止于圣王，以求其统类，这与《礼论篇》中“先祖者，类之本也”一致。《礼论篇》对“止”与“类”有进一步的详释:

故王者天太祖，诸侯不敢坏，大夫士有常宗，所以别贵始;贵始得之本也。郊止乎天子，而社止于诸侯，道及士大夫，所以别尊者事尊，卑者事卑，宜大者巨，宜小者小也。

由于止于先祖圣王之制，而能别尊卑、达统类，这既是“贵始”，也是“得之本”。杨注“得”当为“德”④梁启雄:《荀子简释》，第305页，第256页。，也就是德行之本，因此德行与礼的开始，都源于“止”，也即学于圣王、达于统类。这在正名论中表现为“约定俗成”或“成俗曲期”，是制名枢要之一，下详。现在我们暂不讨论如何正名，而专注于正名之“正”的涵义。

《正名篇》在阐述了“正利”与“正义”之后，谈到:“所以知之在人者谓之知，知有所合谓之智。智所以能之在人者谓之能，能有所合谓之能。”一般认为，“知”与“智”分别指心的征知和由此而得的知识。而对于两个“能”的解释则不同，宇野哲人认为第二个“能”当为“耐”，以与第一个才能之“能”相区分，体现与心智不同的身体维度，体现了身心、知行的区别⑤宇野哲人补注:《荀子钞》，日本昭和五年排印本，株式会社东京开成馆藏版，第134页。选自严灵峰编《无求备斋荀子集成》，(台北)成文出版社有限公司，一九七七年十月版。;刘念亲则作了官能与才能的区分，认为第二个“能”是“言动有中”之谓，梁启雄继承此说⑥刘念亲:《荀子正名篇诂释》，据中华书局民国十三年排印本影印，第6、7页。选自严灵峰编《无求备斋荀子集成》，(台北)成文出版社有限公司，一九七七年十月版。。无论哪种说法，都将“能”与“知(智)”区分为身心之别。而刘、梁的说法似乎更为妥帖，两个“能”字都指身体维度，分别为天官之能及其合于心所致的行动，与知、智之分紧密对应。由“知”到“能”，也就是由知到行的过程，如下文所言:“故王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉。……其民莫敢讬为奇辞以乱正名;故一于道法而谨于循令矣，如是则其迹长矣。”既志意通畅，则“率民而一”，正是一个由知到行的过程;不乱正名，故“一于道法而谨于循令”，同样是由知而行的推展。行源自知，以知为始，是“天官意物”符合“心有征知”的结果，也即“能有所合谓之能”。回到前述“贵始”之说，德行亦本于“止”，以止为始。因而，“止”与“知”有着相当的意义，都意味着行、或德行的基础和起点，而行本身则成为知的终点。

荀子对于“始”“终”也有多处论述:

凡礼，始乎棁，成乎文，终乎悦校。故至备，情文俱尽。……以为下则顺，以为上则明。……本末相顺，终始相应，至文以有别，至查以有说，天下从之者治，不从者乱，……君子敬始而慎终;始终如一，是君子之道，礼义之文也。(《礼论》)

天地者，生之始也;礼义者，治之始也;君子者，礼义之始也。(《王制》)

“成乎文”之文，梁注曰“礼物威仪”;而“情文”之情，注为“礼意”。情文俱尽，也就是终始相应，知与行本末相顺之意也。君子制礼义，故能“以类行杂，以一行万”(《王制》)，而使行为“止于礼义”(《劝学》)。将知的结果体现于行，知也就是察明统类，而行则是体验推行，如《解蔽》所云:“知道察，知道行，体道者也。”又曰:“壹于道则正，以赞稽物则察;以正志行察论，则万物官矣”;“类不可两也，故知者择一而壹焉”。因此，“正”的涵义就是壹于道、察于类、虚一而静的心之征知。

“征知”是“止”的一重涵义，而其另有一重涵义，即对行的制约作用:“故欲过之而动不及，心止之也。”(《正名》)上文提到，君子之所以察而不辩、难而不行，以及不遍知、遍辨、遍察，也在于“有所止”而已。由此可见，“正”的两重涵义体现了知与行的统一:知是行的起点，又制约着行;行既是知的终点，亦不可不谓新知的开始，因为心的征知源于天官意物，而官能正是行的材质基础。在行的基础上，知有所合或心有征知，方能成智;而智反过来指导行为，能有所合，方能“言中伦，行中虑”，使行为符合礼义。因而《王制》有云:“始则终，终则始，若环之无端也。”梁启雄案曰:“天地生万物，礼义治事物，君子行礼义;为之、贯之、积重之、致好之育成君子，——天地是始，君子是终。反过来看，君子通过为、贯、积重、致好来实践礼义，更通过人治来管理天地——君子是始，天地是终。”①梁启雄:《荀子简释》，第108页。这正与《礼论》中礼之三本“天地者，生之本也;先祖者，类之本也;君师者，治之本也”相一致。本于天地生成之性，察于先祖止于统类，而君子能推行礼义，达成治道，反作用于天地，构成一个无始无终的循环。而这个循环，则由“正”的两重涵义构成。

二、“知”与“行”:正名与正义的统一

上文的论述厘清了“正”的双重涵义:“由行致知”和“以知制行”。前者由“天官意物”、“心有征知”构成，这是从身心维度上阐释“正名”的两大步骤;而后者为“知有所合”，“能有所合”，侧重于从“合”或行动的角度解释“正名”，突出了其实践维度，这也是“正名”的目标——“正义而为谓之行”的所在。荀子论正义，往往与行为、行动相提并论，例如:

唯仁之为守，唯义之为行。(《不苟》)

积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。(《王制》)

义以分则和，(杨曰:言分义相须也。义，谓裁断也。)……故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。能以事亲谓之孝，能以事兄谓之弟，能以事上谓之顺，能以使下谓之君。(杨曰:能以，皆谓能以礼义也。)(《王制》)

行一不义，杀一无罪，而得天下，仁者不为也;……诚义乎志意，加义乎身行。(《王霸》)

临事接民，而以义变应。(《致士》)

当是时也，其义止，谁得行之！其义行，谁得止之！(《礼论》)

无论“正身行”，还是以“分”、以“裁断”、以“能以”、以“变应”为义，荀子的义都是动态的，与行为息息相关。同样与行相关的词语还有“修”，如:

行忍情性然后能修，……志安公，行安修，知通统类，如是则可谓大儒矣！(《儒效》)

夫起于变故，成乎修修之为，待尽而后备者也。(《荣辱》)

若夫志意修，德行厚，知虑明，生于今而志于古，则是其在我者也。(《天论》)

必将修礼以齐朝，正法以齐官。《富国》)

礼节修乎朝，法则度量正乎官。(《儒效》)

必蚤正以待之也。(梁注:蚤字疑“修”字之误。……因“修”“正”二字连文，可以为证。)(《儒效》)

“行安修”、“成乎修为”揭示了“修”的行为特征，鉴于其为“在我者”，以与“在天者”相对，“修”可以定位在个体的行为领域。而它又与“正”为连文，“修礼”、“正法”构成互文，故可谓代表了“正”的实践维度。

“修”与“义”同样是“正名”的表达方式，只不过是从实践的意义上讲，如《不苟篇》所云:“治之为名，犹曰君子为治而不为乱，为修而不为汙也。”又云:“心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。”因而德与行常并谓“德行”，“行义”与“修为”意义相同，都是化性积伪的人为取向。《儒效篇》曰:“性也者，吾所不能为也，然而可化也。……注错习俗，所以化性也;并一而不二，所以成积也。”《正名篇》曰:“明君临之以势，道之以道，申之以命，章之以论，禁之以行，故其民之化道也如神。”《劝学篇》曰:“神莫大于化道。”杨倞注:“先君曰:化道谓化于道也。……物茂卿曰:化道者，教化之道，谓学也。”①《荀子述·劝学篇》，唐登仕郎守大理评事杨倞注(宋本作登仕郎守大理评事杨倞注)，第五页。选自严灵峰编《无求备斋荀子集成》，台北:成文出版社有限公司，一九七七年十月版。学与化，都是礼义积伪之意，与“修”、“义”的涵义是相通的，都是从实践角度上对“正名”的阐释。

值得注意的是，“修”与“义”都与“时”相关，《王制篇》中有“以时顺修”，《不苟篇》中有“君子……与时屈伸，柔从若蒲苇，非慑怯也;……以义变应，知当曲直故也”，“义”同样被赋予了“时”的涵义。“时”的概念引入了一种变化的考虑，根据时势变化而制定礼名，其根据就是“义”。因而，“义”有了高于“礼”的意义，它是治礼的原则，或曰正义原则，这个正义原则就是“礼之理”:

礼之理诚深矣，“坚白”、“同异”之察入焉而溺;其理诚大矣，擅作典制辟陋之说入焉而丧;其理诚高矣，暴慢恣睢轻俗以为高之属人焉而队(坠)。……礼之中焉能思索，谓之能虑;礼之中焉能勿易，谓之能固。能虑，能固，加好之者焉，斯圣人矣。故天者，高之极也;地者，下之极也;无穷者，广之极也;圣人者，道之极也。(《礼论》)

“礼之理”，也即礼的标准，或“礼之中”，其表现为“能思索”、“能勿易”。然而“礼”本身与“名”一样，在积伪过程中是可以损益的，其损益所依循的“亲用之理”，②见《礼论篇》:“贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文，以归大一，夫是之谓大隆。”荀子每言“隆”，皆与积伪的实践过程相应，如:“故无师法，则隆性矣;有师法，则隆积矣;而师法者，所得乎情，非所受乎性”(《儒效》);“性者，本始材朴也;伪者，文理隆盛也”。(《礼论》)梁注:“言虽备成文理，然犹不忘本而归于太一，是谓大隆于礼。”因而，“隆”意味着贵本与亲用的统一，正是前述“终始相应”之意。才是“能虑”、“能固”，可思索而难更改的礼之原则——义。与可以损益的礼不同，义贯穿于终始相应的正名实践中，是动态的行为所依据的不易之理。君子行义，则“能虑”、“能固”，而成为圣人，荀子奉之为“道之极”。因而义是不可损益的:“立隆以为极，而天下莫之能损益也。”“当是时也，其义止，谁得行之!其义行，谁得止之!”(《礼论》)义的行与止在于“当是时也”，在时势要求下，可以参与礼的裁断和更新。

那么，这种不可撼动的正义原则又从何而来呢?荀子并非凭空设想一种至高无上的原则以供奉行，而是把“义”蕴含在了终始相应的过程中:“本末相顺，终始相应，至文以有别，至察以有说，天下从之者治，不从者乱，从之者安，不从者危，从之者存，不从者亡”;“君子敬始而慎终，终始如一，是君子之道，礼义之文也”。(《礼论》)这种终始相应，也就是由知到行、由行而知的整个过程，在这个过程中，知是对以往行为经验的反思和类推，以形成新的知识、礼文或名号。在反思中，过去经验和现在时势在对比中产生礼名，从而“时”作为一种时间感被给出了。如何在过去和现在的综合考虑中得出合适的礼名，也就是正义原则之所在，这就是“义”与“时”的关系。柯雄文(Antonio S.Cua)对荀子这种终始相应的过程理论中产生的正义原则有过特殊的说明:“我们谈到过，在试图沟通过去和现在情势的努力中，有一个循环的过程。”他所说的“循环过程”就是推类(analogical projection)，包括对过去标准的应用、对现在情况的考虑，对问题风险的评估等各种信息，彼此之间没有逻辑的联系，却能形成正义的判断。这种判断形成的根据，就是礼的传统以及过去的行为经验，通过重新阐释，以应对于当下情况;如果应对成功，那么，就会形成新的经验，以资未来参考①Antonio S.Cua:Ethical Argumentation:A Study in Hsün Tzu＇s Moral Epistemology，University of Hawaii Press(1985)，pp.89－91.。虽说柯雄文未能发掘出义对于礼的统摄作用，他对这个循环过程的阐述却是意义重大的。由于这个终始相应的循环过程正是上节谈到的“正”的两重涵义，也就是“正名”的整个过程，因而，从行为过程的角度讲，“正名”的过程也就是正义原则对礼、名的裁决和损益，正义就是对正名的动态阐释。反之，正义原则本身，就体现在“正名”的整个过程中，或者说，正义就是知与行的合一。

三、动态过程中的正义原则之构成

如上所述，正义是正名的动态过程，而正名是正义的目标——对礼进行损益，因而义对礼有着统摄和裁断的作用。在《荀子》文本中，义表现为“礼之理”、或“礼之本”，由三部分构成:“天地者，生之本也;先祖者，类之本也;君师者，治之本也。”(《礼论》)天地是指不可修为的在天之性，先祖是推类行义的最初来源，而君师是修礼治名的根本依据。君子既得益于天地和先祖之本，又反作用于传统经验，作为师法隆积之本，在终始相应的继承过程中起到关键的作用。故《王制》曰:“天地者，生之始也;礼义者，治之始也;君子者，礼义之始也。”《礼论》云:“能虑，能固，加好之者焉，斯圣人矣。……圣人者，道之极也。故学者，固学为圣人也。”君子学为圣人的过程，也即正义原则的体现过程。换言之，君子在正名实践中的所思、所固，由此而形成的原则即是正义原则。

这种表述很类似罗尔斯的过程正义理论，同样有一个“原初状态”的预设，而正义原则是在过程中被给出的②John Rawls:Kantian Constructivism in Moral Theory，the Journal of Philosophy，Vol.77，No.9(Sep.9，1980)，pp.516.;只不过在荀子这里，原初状态仅仅包含“天官意物”、“心有征知”两方面，虽可类比于康德的感性和理性，却没有罗尔斯的自由、平等和契约论的基础。并且，排除了罗尔斯的“无知之幕”，荀子明确了正义的前两个原则是天地和先祖，这是其“过程正义”的最初源头，是不可忽视和更改的。有趣的是，虽没有自由平等的概念，荀子同样给出了公平性的原则，甚至额外还有公正性、适宜性等原则。③黄玉顺:《荀子的社会正义理论》，《社会科学研究》2012年第3期。这些原则如何给出，是值得讨论的，也是本节的主要问题。

(一)约定俗成:贵本原则

《正名篇》云:

名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成谓之实名。

名的起源是约定，先王最初制名时，名实之间并无固定的关系，其关系起源于约定。而后王制名则需“稽实定数”:

物有同状而异所者，有异状而同所者，可别也。状同而为异所者，虽可合，谓之二实。状变而实无别而为异者，谓之化;有化而无别，谓之一实。此事所以稽实定数也。此制名之枢要也;后王之成名，不可不察也。(《正名篇》)

后王对名实关系的认识源于传统的约定，根据其所认识的实裁定新名，同一个实对应同一个名，从而达到名的互通，也即“从诸夏之成俗曲期;远方异俗之乡，则因之而为通”。这种制名过程体现了尊重先王之本的原则。

除了尊重先王之本，正名还须尊重天地之本。这体现在区别同异的依据上:“然则何缘而以同异?曰:缘天官。”天官也就是五官，只可感觉、不可修为，故为在天之性。“凡同类同情者，其天官之意物也同;故比方之疑似而通。是所以共其约名以相期也。”因而天地之本成为制名的又一原则，与先王之本一样，这个原则是不可变化更改的。根据《礼论篇》中的“贵本之谓文”，两个原则可共称为“贵本原则”，体现了荀子正义思想中尊重传统的特点。

(二)径易不拂:亲用原则

《礼论篇》曰:

贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文，以归大一，夫是之谓大隆。在贵本原则之外，还有亲用原则，两者统一，方为隆盛。

何为亲用?梁注:“《礼记补注》:‘玄酒、黍稷、大羹，是贵本。酒、稻粱、庶羞、味美，故亲用。’”因而亲用意味着味美宜人，使人感到舒适。这正符合“礼者养也”的说法，荀子把礼定位于“养口”、“养鼻”、“养目”、“养耳”、“养体”这些非常具体的功用，或者说礼就是用来养人，使人的天然欲望得到满足。

然而如何使人得其所养，在于制定差等和区别:

君子既得其养，又好其别。曷谓别?曰:贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。故天子大路越席，所以养体也;侧载睾芷，所以养鼻也。……孰知夫礼义文理之所以养情也！(《礼论》)

对于“称”，杨曰:“称，谓各当其宜。”惟有制定差等，使人各当其宜，才能各得其养。这里的“养”，比起身体的舒适更进一层，包含了“养情”。《正名篇》谓“说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲以心异。心有征知。”征知，代表了人的理性，与天官的感性一并成为区别同异的标准。因而亲用原则须诉诸人的理性，与贵本原则一同成为正名的标准。贵本而亲用，两者合为文理，方能养人之情、给人之欲，制定出满足要求的礼。亲用原则所要解决的问题是“称”:“一物失称，乱之端也。”如何能“称”，在于制定差等:“称远迩而等贡献，岂必齐哉!”差等也即类别:“以类相从也。”(《正论》)类即名也，故分类的标准可诉诸《正名》中的“径易不拂”:“名有固善，径易而不拂，谓之善名。”径易不拂的原则一旦确立，就很难更改，因此“类不悖，虽久同理。”(《非相》)因此，亲用原则也符合正义原则的不可损益性。

那么，如何制定径易不拂的善名呢?根据贵本原则，荀子总结了三种不合约定俗成、稽实定数的谬论，分别是用名乱名、用实乱名和用名乱实，并提出了正名的方法:命、期、说、辩。在这些方法的基础上，进一步提出了具体实践的准则:“以仁心说，以学心听，以公心辨。”这三句构成互文关系，所强调的实则是“公”。因为《王制篇》也谈到“听”:“故公平者，职之衡也。(刘曰:“职之衡，当作‘听之衡’。”)中和者，听之绳也。”杨曰:“衡所以知轻重，绳所以辨曲直。言君子用公平中和之道，故能百事无过。”①梁启雄:《荀子简释》，第101页。因而“辨”是为了“听”，“听”是为了“说”，其根本在于“知轻重”、“辨曲直”，也就是公平、中和的准则。

1、公平性准则

荀子的公平性准则是相对于偏私而提出的:“以礼分施，均遍而不偏。”(《君道》)因而公平性注重的是“均”、“遍”，而不偏私。均遍体现于准则的覆盖性，也就是使每个人都受惠，类似罗尔斯正义原则的普遍性(universal)限制②John Rawls:A Theory of Justice，the Belknap Press of Harvard University Press Cambridge，Massachusetts(1971)，pp.136.。例如:“行一不义，杀一无罪，而得天下，仁者不为也。”(《王霸》)说明正义原则对每个人都有普及。另外，均遍还意味着被普及的每个人都明白正义的原则:“上在王公之朝，下在百姓之家，天下晓然皆知其非以为异也。”(《君道》)表现出正义原则对所有个体的平等性。在普遍平等的基础上，每个人都有参与政治的权利:“贤能不待次而举，罢不能不待需而废，中庸不待政而化。分未定也则有昭繆。虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”(《王制》)均遍性还体现在“皆使人载其事而各得其宜，然后使慤禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。”(《荣辱》)有了普遍、平等、各得其宜，才能展现最大的平均:“天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同也，而礼法之大分也。”(《王霸》)“故仁人在上，则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯莫不以仁厚知能尽官职，夫是之谓至平。”(《荣辱》)可见，这种平均是在教育和从政机会平等条件下所达成的差等名分，正是在形成差等的过程中体现出均遍的准则。

达到了平均，才能公而无私。“兼听齐明则天下归之;然后明分职，序事业，材技、官能莫不治理，则公道达而私门塞矣，公义明而私事息矣。”(《君道》)使每个人各得其宜，才能“兼听齐明”，使天下“莫不治理”，达到公道而摒弃偏私。反之，若不能给人提供普遍平等的机会，人不能各得其宜，偏私悖乱则得以横生:“人主不公，人臣不忠也。人主则外贤而偏举，人臣则争职而妬贤，是其所以不合之故也。”(《王霸》)公与平是一而二，二而一的，故谓之“公平”，或曰公平性准则。

2、中和性准则

所谓“中”，在《劝学篇》就出现过:“诗者，中声之所止也;(杨曰:诗，谓乐章。所以节声音至乎中而止，不使流淫也。春秋传:‘中声以降，五降之后，不容弹矣!’……注并曰:‘中和之声。’)”①梁启雄:《荀子简释》，第7页，第235页。因而“中和”也就是“中”。《正论》有云:“天下之宗室也，然而不材不中，……吾谓之无天下矣。”梁注曰:“《淮南·原道》注:‘中，适也。’《汉书·刑法志》注:‘中，当也。’归纳:《劝学》木工‘行中规绳’句各‘中’字都是‘适当’之意。”②梁启雄:《荀子简释》，第7页，第235页。故中和之意，即为适当、适宜之谓。适宜也是正义原则追求的一种准则或法式:“大象其生，以送其死，使死生终始莫不称宜而好善，是礼义之法式也。”(《礼论》)“《诗》曰:‘左之左之，君子宜之;右之右之，君子有之。’此言君子能以义屈信变应故也。”(《不苟》)正义，也就是使万物各得其宜，君子在行义过程中“宜之”、“有之”，从而“万物得其宜，事变得其应”(《儒效》)。

由上段可知，公平性准则也能达到适宜、中和的效果，因而公平与中和是相辅相成的。这两条准则共同构成了亲用的正义原则，也是亲用原则在实际奉行中的诉求。

至此，荀子正义理论的整体架构基本完成了。由“正”的涵义入手，揭示出“正名”与“正义”的一致，正义就是动态的正名过程，并在此过程中推出两条正义原则、以及由此导出的两条正义准则。从整个架构来看，荀子的正义论与正名论是完全同构的，“正名”可谓儒家正义论之源泉和统绪。