侯 敏

(苏州大学文学院，江苏苏州215123)

新儒家唐君毅对现代西方美学的反思与批导

侯 敏

(苏州大学文学院，江苏苏州215123)

现代新儒家主要代表人物之一的唐君毅，一生撰述，始终贯穿人生、中国、世界三个主题。他对建构具有民族特色与优势的中国美学理论，具有相当的理论自觉。他从民族文化立场上对西方美学进行批导，从中西美学的差异性上对西方美学理论进行反思，从混沌之中灵根再植，探讨中国美学的建构之道。他对西方美学理论的反思与批导，对今天建构中国特色的美学理论体系具有宝贵的作用。

唐君毅；新儒家；西方美学理论；反思与批导

在风云变幻的现代中国，知识分子即使是在边缘处思索，也会经历人生坎坷与精神煎熬。在中外文化的夹击下，现代新儒家主要代表人物唐君毅，从中国文化如何适应时代要求，西方学说应该如何“化入”中国场域的角度，探讨中国文化如何“化西”，建构了有中国特色的学术文化问题。

一 从民族文化立场上对西方美学理论进行批导

美学理论研究的深化、文论思维的形成与转化、学术的意识形态特性，尤其是美学的学术认知形式，是与研究主体理论观念中的特定学术建构目标和价值立场相关联的。

唐君毅是一位新传统主义者，在美学理论建设方面的态度是：守先待后，返本开新，这就不同于五四以后的文化激进主义者。20世纪初，受“西学东渐”的影响，许多学者大力提倡输入西方文化来改造中国文化，中国古代文化传统受到很大冲击。

20世纪,中国知识界同时形成两种观念思潮，即学习西方和批判传统。前者出于改变落后挨打的自强愿望，后者来自推翻文化传统的激烈冲动。前者无可非议，后者却潜伏着一个危机：几乎所有的进化论者都试图站在整个人类发展的高度，以先知先觉的姿态，宣告某种具有普遍性和世界性的真理，预言人类应当步入全球性的现代化道路。这当中包含了一个前提：假定人类文明具有同一性，社会发展模式具有同一性。在这种同一性的背后乃是西方文化中心论。唐君毅用文化相对主义和“文化持有者的内部眼光”来审视世界文化和本土文化。他彰显中国人文主义的优良传统，对“西方中心主义”“文化优劣论”“单线进化论”“文化霸权主义”等意识形态话语进行了批驳。

(一)彰显中国人文主义精神

在唐君毅的心目中，中国文化以人文为中心，以人生为本位，极富人文意识，最重人文精神。中国人所设定的世界，是人文的世界。人文润泽人生，人文充实人生。人文表现人性，人文完成人性。中国文化在本原上就是以人文为中心的文化。

那么，中国人文精神之根本表现在哪些方面呢？唐君毅以为主要表现在道德和艺术领域。中国人文精神向度偏重于利用厚生和审美情趣两个方面，两者都是以人为中心所展开的活动。中国文化的基本精神，是儒家的道德精神和道家影响下的艺术精神。道德精神与艺术精神是中国文化精神之两翼，中国文化的任何具体形态都会存在这两种精神的同构。和谐的思想作为中国艺术的最高境界，包含了人与自然之和、人与社会之和、人与人之和，以及人的身心之和，由于实现最高境界的方式是偏重于人心内在化的探求，因而抒情性与写意性构成了中国艺术精神的突出特征。中国人能以德性涵盖人文，人文陶养德性，依仁而游艺，则内心之仁与外表之艺，交相护持，相互滋润。

唐君毅认为，中国文化对于世界文化的意义，并不在于它是否与西方文化一样具有共性，也不在于它仅仅与西方近代文化一样都主张人文主义，而在于中国人文主义不同于西方人文主义。中国人文主义不是强调人的知性、科学的一面，而是重视人的仁性、道德的一面；不是强调人的物质世界的意义，而是重视人的心灵世界的意义。西方的人学，尽管讨论了人与其他生命的不同，却仍然缺乏完整的人性论。儒家的中心信仰是“天人合一”。在儒学中，“人性”是内在超越的理念，“天道”是外在超越的理论。它们的具体体现便是“仁”“德”“恕”“敬”等观念，这些观念构成了儒家文化的伦理价值观念体系。这种价值体系乃是“中国之历史文化，所能实际存在至数千年而有一贯直传统保存下来之核心理由所在”。中国文化不但没有“死亡”，而且具有强大的生命力。因此，唐君毅认为，西方文化也有学习中国文化的必要。例如，中国文化中“当下即是”的精神，“一切放下”的襟抱；圆而神的智慧，温润而恻怛悲悯之情；如何使文化悠久的智慧和天下一家之情怀，都是西方文化所欠缺而应当向中国文化学习的地方。

(二)批导西方文化的负面因素

对西方中心主义的批驳，集中反映在由唐君毅起草，与牟宗三、徐复观、张君劢共同署名，于1958年元旦发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》(后文简称《宣言》)中。唐君毅试图以某种概括力和解释力的广而告之的形式，让外国人一窥中国文化之堂庑，让中国文化理直气壮地走向世界。《宣言》表明唐君毅等新儒家要以更坚定的立场来守护中华文化，以独立的姿态来吸收外来文化成果，以开放的心态努力使自身具备与世界文化对话的能力和资源。

长期以来，国人似乎习惯于用西方理论来“指导”实践，这样做有一定的道理和成效，但在唐君毅看来，引进西方文化，不能丧失自性。我们对西方文化不能盲目崇拜，降主为奴；要以不卑不亢的气度，对待西方文化及其理论。唐君毅反对在学习西方的过程中，国人心中夹杂怯懦与卑屈感，奴颜卑膝地拜倒在西方的脚下。在创造其哲学体系的过程中，他反复强调的是“灵根自植”；申论最多的是“人当是人，中国人当是中国人，现代世界中的中国人，亦当是现代世界中的中国人”[2]4。

面对现代西方出现的“物化”“异化”现象，唐君毅由困惑而反思，文艺复兴运动以后，西方把人从神学中解放出来，但其人学存在两大缺陷，一是机械唯物性，把人当作机器，人被客观化为纯粹的物质存在；二是唯意志性，即赋予人以特殊的权力意志，以征服世界。故西方的人文主义是一种外在的人文主义，而中国的人文主义是一种内在的人文主义。中国式人文主义以其深厚的对人的内在根源的了解和对其转化潜力的理解，提供了一个纯真的人文形象。而此种价值取向正好可以弥补西方现代性人文主义中的某些不足。

因而，唐君毅以中国之美，批西方之谬。例如，现代派艺术家跨略旧规，驰骛新作，愤世嫉俗，铺张扬厉，在一个充满不确定性的世界寻找变形和标新的意义。针对现代主义艺术家片面追求主观印象和主观直觉，以超拔客观人物形象的做法，唐君毅若有所思地评论道：“现代之西方艺术，则任主观之意想构造以为意，乃不惜与自然人物之形相，舛异乖忤，则又无异自封闭限制于主观之‘意’中，而‘意’成罗网。其更欲决裂此罗网者，乃或唯破坏形式为形式，任意涂抹颜料，亦任其凌乱杂沓，以表现其心灵之郁积怨愤，此则入于艺术之魔道。”[3]665现代主义思潮在消解思想基础、颠覆理性支撑和解构结构秩序的同时，也把人类的生存价值与意义世界一同消解掉了。

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“世界无穷愿无尽，海天寥阔立多时”。唐君毅立足于自身独特的语境而对西方各种理论学说进行阐释评价，“我总觉，西方近代学术文化之精神，知识高卓而未必高明，伟大而未必广大，深厚而未必博厚，细密而未必精微。根本之病则在于精神紧张，显力气，或理智过于锋利，缺宽平舒展的精神，这样下去，则西方近代文化所领导之世界，可永在向前奋进中，然决不能是天下太平，使人生真得安顿。”[2]189此段话语显现了唐君毅对西方文化的发展路向的反思、隐忧与批导。

追求思想和学术的独创性，一直是唐君毅的心愿。他反对国人不分青红皂白向西方知识谱系顶礼膜拜的做法，企图摆脱西方中心主义的束缚。唐君毅以心态的自主性、学说的根基性和思维的创造性为追求目标，但是同样需要的是，以兼容并包的心胸让世界走向我们。在纵向的继承和横向的观照中，我们才能做出既有民族特色又有世界影响的贡献。

二 从中西美学的差异性上对西方美学进行反思

从开始，唐君毅的中西美学比较研究便没有机械地套用西方美学来说明中国美学、中国艺术实践，也不是简单地比附两者不同文化语境中的观念和理论，而是始终植根于对中国文化、中国文艺意蕴和中国人生活实践的深度认识和发掘，通过具体细致的比较，充分彰显了中国文化的美丽精神、中国美学与文论的独特价值。

(一)中西文艺境界不同。唐君毅认为西方文论是主客分别，物我对峙；中国文论是主客融通，物我两泯，故西方文论境界不如中国圆融。西方文论家论美，柏拉图、亚里士多德皆以模仿为根本观念，康德则以超实际利害之观照为言，黑格尔、席勒以理性之表现于感性为言,叔本华以意志情绪之客观化或表现为言，立普斯以移情于物为言，克罗齐则以直觉表现之合一为言。中国文论达到了“真正物我绝对之境界，必我与物俱往，而游心于物之中。心物两泯，而唯见气韵与丰神。孔子所谓游于艺之游，与中国后代是文书画批评中所谓神与气，在西方皆无适当之名词足资翻译。谓游为游戏，神为想象力，气为表现力，皆落入主观，于其义犹为尽。此诸字之义，盖皆只可意会而不易言传。”[1]221可见，西方偏重于如何表现和描述现实世界，中国偏重的是，如何表现和传达“游心于物”的融通境界。

(二)中西诗学表达方式不同。唐氏认为，中国诗文中“无”“自”“何处”“谁家”等虚字、虚词较多，但表现了中国艺术文学精神——化境。“西文中之‘虚无’即nothing、void。英文此二字，空虚而无实。‘自’即only、 itself，西文此二字，又质实而不虚。西文where、who、what、how皆要求或暗示一答案，或表惊奇赞美之意，不如中国诗中之何处、阿谁之字，则可有答可无答，而不答即答，无惊奇赞美之意，而只有亲切相依，飘逸若仙之解脱感也。”[1]242西方诗学偏重于文学内部和外部规律的分析揭示，而中国则偏重于文本整体意蕴的品味与把握，体现出对化境的追求。

(三)中西叙事艺术不同。唐君毅说：“西方近代小说写人物之个性、性格，恒有一详尽之心理描写、心理分析、描写解剖，末章论西方近代小说此种倾向，谓其源于近代之科学精神与解心学。中国之小说戏剧，则只有人物之互相之间之行为与言语，以将各人物之性情与德性烘托出。中国小说戏剧之好者，皆在所描写之诸人物，所构成之交互之人间关系之全体中，能烘托出一情调、意味或境界。”[1]247西方创作论偏重于作家对生活资料的占有和对心理的解剖，而中国则偏重于强调人伦关系与人生情调。

(四)中西文体类型不同。关于文体，唐氏认为，中国古代的咏史、颂赞、哀祭、赠序、书札、奏议、训诰等，在西方少有，即便有一些，也不成专类。西方颂赞，大多赞神与英雄。以奖掖后进之名赠序，在西方文学中，不成一类。在表达情感方面，西方文学中除表男女之爱情者外，表父子之情、兄弟之情之诗文，则均极少。西方文学中朋友间之书札，情蕴深厚而传于后世者，亦不多。西方文学中崇尚一面关系中之企慕向往、往而不返之情。中国知识分子特重人与人之间的伦理道德，故中国文学之所长，正在于蕴涵伦理道德意味之文学。

(五)中西悲剧艺术不同。唐君毅认为“西洋之悲剧，原于希腊。希腊悲剧，盖皆人在宗教性之命运感下战栗之悲剧。近代浮士德之悲剧，仍是一种宗教性之无限追求(浮士德所象征)，与理智的怀疑主义(靡非士陀所象征)冲突之悲剧。”[2]66西方悲剧是由悲剧主角沉酣于其理想或幻想之中，坚执其行动与事业，终以其性格缺点之暴露、客观宇宙社会之力量与内心要求之冲突而形成的。故西方之悲剧，实即主观之力与客观之力相抗争之矛盾之所成。此种悲剧意识，渊源于西方的宗教精神与竞争意志。而中国小说戏剧，缺乏西方式的悲剧，即使描写人物的可悲之遭遇，也总以大团圆告终。《红楼梦》以贾府衰落、黛玉香陨、宝玉出家为结局，似乎有悲剧意识。但与西方的悲剧意识不同，在于主人公缺乏强烈的目的性之意志，《红楼梦》的主角，自始在梦中，梦醒而悲剧已成。

(六)中西美感形态不同。唐君毅认为，中国人论美崇尚优美，中国艺术之精神在虚实相涵。虚实相涵而可游，可游之美，乃回环往复悠扬之美，中国艺术中所崇尚的优美达到极致，构成悠游回环的“飘带精神”。而“西方哲人论美之最高境界，恒归于壮美。如康德、叔本华，皆持此论……叔本华以意志之无尽表现而客观化，与意志之屈于悲剧之下，见最高之壮美。康德以内在力量之无限，见最高之壮美。彼等皆不长于论优美。”[1]224西方侧重于征服性的崇高之美，而中国偏重于充实而空灵的悠游之美在比较观照中，唐君毅重新发现、确认中国传统美学的长处、特点之所在。中国美学理论在其长期的历史积淀的过程中，形成了具有鲜明民族个性的美学范畴体系、话语表达方式与问题表现形态，而与西方美学形成鲜明的差异性。中国美学侧重“道”与“艺”的智慧,这种“圆而神”的美学思维取向也有独特的魅力。

三 从混沌中立根基：中国美学的发展之道

早在20世纪30至40年代，唐君毅就涉猎西方美学，其中包括德国古典哲学、美学和现代西方美学。唐君毅承认自己早期思想之来源，“在西方则取资于诸理想主义者，如康德、菲希特、黑格尔等为多，然根本精神则为东土先哲之教。”[4]29这说明唐君毅是立基于中国传统学术(原始儒学与宋明儒学)，参鉴西方哲学，进行学术建构。唐君毅善于跟踪西方哲学新动态，在20世纪上半叶就关注海德格尔的哲学，并把海德格尔思想与老庄的哲学思想予以观照，是现代中国学界研究海德格尔学说的先驱者。

现代学界在评价中西文化与文论时往往存在着“以西格中”的倾向，唐君毅认为这是不足取的。唐君毅倡导以“平视的态度”研究学问，实现治学态度的战略转变:一是从以西洋眼光看中国学术的态度转到以中国眼光看中国学术的态度；二是从所谓“整理国故”的态度转到学中国学的态度；三是从先有结论后寻证据的态度转到先寻求假设后搜集证据的态度；四是从先怀疑批判的态度转到先同情的态度；五是从过分相信西方哲学分析研究的态度转到重视中国哲学综合研究的态度。他反对一味用西方观念整合中国文化的做法，反对学术上的“洋务运动”，因为这种“洋务运动”，以西绳中，移中就西，只会导致削足适履，只会丧失自身的特质。

唐君毅的“平视的态度”，既有感于国人的“自卑”，也针对西方文化的“霸权”。在很长时间里，西方殖民主义固守“欧洲文化优越论”，无视其他民族文化的价值。西方文化传统、价值观念、思维方式、行为模式等，都被视为科学和普世的真理性，因而应该为世界其他民族所效法。这种西方文化中心论的恶风所及，就形成了文化上的扩张主义和霸权主义。因而，唐君毅在《中国文化之精神价值》中指出：“中国以后之接受西方文化，必须彻底改变以往之卑屈羡慕态度，而改持一刚健高明之态度。仍在自己文化精神本原上，建立根基。”“而吾人接受西方文化，亦并非只是左采右获，截长补短，以为综合，而即是完成中国文化精神之发展，以形成中国文化前所未有之新阶段。以此新阶段之中国文化，不仅可以超过过去之中国文化，亦可在理念上，超越现在以前之西方文化。”[1]356唐君毅揭橥了中国美学理论建构的立场和目标：以我为主，整合网取，返本开新，透发心声。

真正优秀的民族文化是不断发展，特别是不断借鉴他民族长处的。但同时，唐君毅以为，我们不能忽视中西文化与美学在思维取向上的差异。中西文化、美学的共通、共融只能是“求小同、存大异”，而不是相反。如果无视中西美学在思维取向上的差异，就会出现“邯郸学步”的窘境。西方美学传统的思维取向是“方以智”(知识型的阐释框架)，而中国美学的思维取向是“圆而神”(智慧型的阐释框架)。唐君毅的主张是，中国美学理论只能按中国的“圆而神”来评价，如果硬要用西方的“方以智”来评价，就必然损伤中国美学的韵致，乃至消泯“道”贯“六艺”的人文气息和空灵蕴藉的澄明之境。当然，西方“方以智”的长处，中国美学理论文论亦当摄受之。

唐君毅力图以中国文化及美学资源为本位，同时广泛吸收西方，建立起有中国特色的美学理论范式。他认为，美学理论研究必须聚焦于“中国式之心灵之模型”，标出“中国人之心灵或生命内涵之各种性向的构成之理论形式”，这样的研究“不仅限于了解何类文学为中国所特重，且能了解中国文学中所表现之中国式的美感种类，中国文学表现美感之方式，中国文学特殊之哲学的意义体裁，中国文学特殊之象征法之哲学意义……而可重建一种中国文学理论之体系。”[5]210唐君毅昭示了中国文论的建构之路：立足中国文论的自身精神取向，内化文论、美学论范式。但唐氏的“内化”理论，也需避免把民族精神个性等同于美学理论运衍的创造性，把中国美学理论所蕴涵的繁复芜杂的诗话性等同于中国文论发展的本土性的标准性。

百年来，中国现代美学建构，从无到有，取得了卓著的成绩。但是，细细反思，中国现代美学从术语到观点，从观点到体系，基本上不是国人的原创，而是从域外(苏联和欧美)文论中搬运过来的。我们是用别人的话语和思想来建构自己的理论，正如有的学者感叹：近百年来，中国人一直在追踪外国人的理论与批评，忙于学习、把握外国人的新说。唯西方文论马首是瞻，结果我们患了严重的“失语症”。不会用自己流畅的话语来言说，忽视了中国传统文论、美学，又没有建立起当代民族文论、美学的话语体系。“失语”的深层次原因是“失根”，即丧失了中国文化和传统文论之“根”。这个现象，唐君毅在20世纪上半叶就曾指出过，但直至今天，这个现象仍未得到“根治”，是极其危险的。唐君毅在《中国文化宣言》中提出“记住我们从哪里来，才知道我们向何处去。对于一个伟大的民族来说，历史永远近在眼前。”唐君毅一生撰述1 000余万字，始终贯穿人生、中国、世界三个主题。唐君毅“返本开新”的文化学术观，展现出一种独立苍茫、顶天立地、奋发自强的气概。而他对西方文化、美学理论的反思与批导，对今天建构中国特色的美学理论具有宝贵的启迪。

[1]唐君毅.中国文化之精神价值[M].桂林：广西师范大学出版社，2005.

[2]唐君毅.人文精神之重建[M].桂林：广西师范大学出版社,2005.

[3]唐君毅.中华人文与当今世界[M].桂林：广西师范大学出版社,2005.

[4]唐君毅.道德自我之建立[M].桂林：广西师范大学出版社，2005.

[5]唐君毅.中西哲学思想之比较研究集[M].台北：正中书局，1974.

〔责任编辑：李 青〕

Neo-ConfucianistTangJunyi’sReflectionandCriticismonModernWesternAesthetics

HOU Min

(SchoolofHumanity,SoochowUniversity,Suzhou215123,Jiangsu,China)

As one of the most influencial Neo-Confucian philosophers, Tang Junyi focused his attention on life, China and the world throughout his research of philosophy.He was devoted to the construction of Chinese aesthetics.He criticized modern western aesthetics from the perspective of national culture, discussed aesthetic distinction between China and the West, and explored a route to construct Chinese aesthetics.Therefore, his reflection and criticism on the western aesthetics will be conductive to the construction of Chinese aesthetics.

Tang Junyi; Neo-Confucianism; western aesthetics; relfection and criticism

2014-10-15

侯敏(1961-)，男，江苏句容人，教授，博士，主要从事文艺理论和美学研究。

B261

：A

：1671-5365(2014)11-0010-05