刘乐恒

(武汉大学 哲学学院，湖北 武汉 430072)

唐君毅先生的思想学问，博大而深微，万象浑沦而纵横阖辟。因此，唐先生的哲学规模、脉络与取向并不显朗。拙文的任务是通过宏观的视野，展示“感通”是唐君毅哲学的基础性、关键性论题，揭示唐君毅提出感通思想的原因，阐发唐氏感通思想的特质与面向，论述感通在唐氏哲学史研究上的位置。

一 唐君毅提出感通论题的背景

唐君毅感通论题的提出，有其时代背景。在20世纪社会、文化、政治、经济结构剧烈变化的背景下，现代新儒家(如马一浮、熊十力、唐君毅、牟宗三等)都触及到了感通问题的重要性，并对感通之理作出或多或少的阐发。此中，当以马一浮的感通思想最为精微，唐君毅的感通思想最为系统，两者侧重不同，各有胜义，彼此互补。

唐君毅对感通问题作出系统的阐发，主要有两方面背景或原因。第一，感通思想是唐君毅对当今人类生存处境最深层的回应。唐氏很早就感受到，当今人类所面临的最大问题，其实是“人类世界毁灭之可能”的问题。在他看来，这个可能并不只是幻想，而是一种真实可能。这种真实的可能性不仅是原子核能、人口膨胀、宗教战争、环境污染等问题，而更是西方文化的堕落；前者只是后者的外化而已。西方文化的堕落，则在于西方古典文化与理性主义的丧失。他指出，西方文化特别重视“观照凌虚境”，也即对纯粹知识及其意义有深厚兴趣。西方古典文化对于其所获得的“观照凌虚境”采取“上转”与“内转”的态度。所谓内转，是指由外在的知识转至理想的德性；所谓上转，是指由凡境超升至理想的灵魂。因此，西方古典文化是以道德和宗教为导向的文化。古典时代之后，近代的理性主义对理性、理想有殷切的追求，尚不完全失去古典文化重视理想、强调超越的一面。近代理性主义的初衷是通过理性的机能，兼摄分析和综合，融合理想与实践，并通过理性机能的自我省思与批判而不断超越自身。不过，近代以来，西方文化在古典精神、理想主义之外，另有“外转”、“下转”的趋向，这种趋向逐渐成为主宰性的力量。所谓外转，是将研究“观照凌虚境”所获得的纯粹知识向外而转，并将其用作对于感觉、经验、类别、功能、个体世界的筹划。另外，根据唐氏心灵九境，“观照凌虚境”属于在上的主观境，而功能、类别、个体等则属于客观境，由前者转向后者，则属于“下转”。近代西方的这种外传与下转的筹划，如果连带着功利主义的驱动，就容易消解理想、颠倒价值、封闭自我、混杂神魔，使人类具有自我毁灭的可能性与危险性。唐先生对这种状况深心忧虑。

本着挽救人类毁灭的悲愿，唐君毅作出深具建设性的哲学思考。他指出，在当今时代，我们理应转变外传、下转的方向，使人类之思归于内转、上转，最终从功利主义等思潮中超拔自身，通过理性建立理想，重振理性主义的雄风，同时由此溯源至希腊哲学的道德与宗教的传统。不过这还只是第一步。近代理性主义虽然通过凌虚观照而获得纯粹知识、反省理性和超越精神，但其所获得的种种理想多属于虚悬的当然世界，它们面对现实世界的实然性时则或会显得无能为力，这就容易被功利主义等思想向外与向下拉扯、污染、利用，从而加深罪恶、陷入魔道。换言之，近代理性主义哲学不能作自我保育之功。而这种缺陷的深层原因则在于人类之所以有理性与理想的要求，是由于人类有融合理想与现实、当然与实然，并使之归于至真善美的恻怛之性情，而近代理性主义对恻怛之性情的基础性地位并未有真切了解，因此未能直顺此恻怛性情而作哲学之思。没有恻怛的性情之德，理性与理想就不会如源泉般生起，并化作人类文化的精萃。因此在唐君毅看来，一切始于性情而终于性情，形上学与哲学之思归根结底皆是性情的流行之用，故世间一切哲学皆可息其纷争，相通无碍，共同汇入性情之教。

同时，在唐君毅看来，这具有形上学意义的性情，是通过心灵感通展示出来的。心灵感通通过性情之际而流出理性的好恶之情，以保证真实的理性与理想的实现。这种感通并不能理解为心理作用，而是一种形上学、存在论的本源呼唤。通过感通的呼唤，人们以生命、性情、德性的教化与实践，引导人类的理性与理想走向正轨，使之不在“观照凌虚境”中沉溺而成为魔境。换言之，心灵感通让人类在重接近理性主义的基础上，调适并超化后者，使之归于天德流行、尽性立命的性情感通的圆融之境。因此，在唐先生看来，心灵感通让人类世界从自我毁灭的梦魇中清醒，转危为安，保合太和。他还指出，以往人类各民族、各文化是各自封闭的，其所提倡的道德各为特殊而封闭的道德；而在当今的开放社会需要开放的心灵，通过开放的心灵，所有的道德达致相互融合。而儒家所重视的心灵感通正体现出开放心灵的特质与关键所在。他认为，今后人类的思想需要在体认心灵感通的基础性意义的同时，证立心灵感通对于知识技术的主导性作用。

第二，唐君毅感通思想的提出是宋明理学发展的自然结果。在宋明理学内部，不同的思想家对心、身、性、情、理、气等论题有着不同的取向与阐发。不过就整体而言，宋明理学相对于身更重视心，相对于情更重视性，相对于气更重视理。这是正确而合理的取向，因为只有强调心、性、理的本源性与本体性，才能先立大本，提示方向，界定规模；才能有理、有力、有体。不过，宋明理学家大多(并非全部)过分强调心、性、理的基础性地位，而相对地忽略身、情、气的作用，这表明宋明理学尚处于未完成态或待完成态，还有待进一步的发展，以更恰当地处理体与用、内圣与外王、直内与方外等重要而迫切的问题。而近年来，中国哲学学界受到西方现代哲学中现象学、诠释学等的刺激，许多学者针对宋明理学对心、性、理的重视，特别强调身、情、气的问题，并甚而将之视为首出义、第一义。这种学术努力可感可念，但略有矫枉过正之嫌。如果顺着宋明理学而思考，就应该在以心、性、理为本体与根源的基础上，肯认身、情、气的积极意义。具言之，就是在以心为体的基础上涵摄身的向度，体现出身心互动；在以理为体的基础上涵摄气的向度，展示出理气相彰；在以性为体的基础上涵摄情的向度，显豁出性情兼润。实际上，宋明理学中的大家(如张、程、朱、王等)多有这方面的思考与取向，只不过这些思考与取向多隐而弗彰。现代新儒学则是在通透理解宋明理学的基础上，明确而系统地提出要将宋明理学向前发展，让心与身、性与情、理与气、体与用、内圣与外王的关系得到良性的充实与互动，以深入丰富地回应时代的各种问题。此中，唐君毅特别关注心灵活动中的性情关系问题。他吸收并重新诠释了孟子的心性论与朱子的心统性情说，指出孟子的心是性情心，也即以性情说心；朱子的心统性情是心性情三者的相依为用。这就彰显出情的积极性作用，从而在宋明理学的基础上推进一步。当然，唐君毅对情的强调，并不意味着他主张情本体论，因为情虽然通于本源，但归根结底恻怛之情乃是本心本性的流淌、展示、体现。[1]同时，性情虽然是连续的整体，但是性情之际、之间，则有感通之理作为关键的作用与环节。因此，感通的伸展撑开了性情之境，而唐君毅对性情感通过程的展示，则无疑是对宋明理学的一大推进。另外，在唐君毅看来，作为性情感通的心灵活动是遍运遍观而通于无限的，因此心境、身心、理气、人我、因果、天人之际的蕴义，都是通过感通而开展出来的。唐先生的巨著《生命存在与心灵境界》便是将各论题中所隐含的感通之理不厌其烦、曲折尽致地展示出来。他以“感通之理”为基础对中西哲学文化各种论题的综合和判摄，与牟宗三以“一心二门”为架构的综合和判摄工作，颇有相呼相应之妙，共同推进宋明理学，并为儒学的反本开新作出实质性贡献。

二 唐君毅提出感通论题的思想资源

唐君毅感通问题之提出，有其哲学思想上的渊源与资源。青少年时代的唐君毅，对于人生、生活、生命、存在等问题，已经有着恻怛的情怀与体会。这无疑滋生出他对于感通之理的重视与探究。不过，生命的悲怀固然是唐君毅提出感通问题的源泉与根本，但之后还需要知识论、形上学等方面的哲学训练与反省，才能圈住并界定这个问题，最终使得这个问题的义涵和脉络得到呈现。自三十岁起，唐君毅就已经在其著作中展示出他对于感通之理的体会，但系统、正式提出感通的论题，并通过这个论题贯彻到他的所有哲学思索中，则应是在其晚年的《生命存在与心灵境界》一书中。因此，由对于感通的体会到感通论题的提出，唐先生经历了数十年的生命体验与哲思磨合。唐氏感通哲学最主要的思想渊源与资源有三：黑格尔的辩证思维、怀特海的过程哲学和《易传》的阴阳之思。

唐君毅对于黑格尔辩证法研探甚深、全面吸收。黑格尔辩证法认为任何存在皆有内在矛盾，因此任何存在在其发展过程中必有一自我否定或死亡、并由此克服封闭限制从而自我超升的环节；因此心灵须不断自觉反观，才有自我否定与超越之可能。唐君毅论心灵感通的过程，就是这样一个不断反省、层层超升的过程。不过，唐氏更进一步对黑格尔辩证法作出超化，超越的根据就在于感通之理。换言之，黑格尔辩证法帮助唐君毅显豁出感通之理的内在环节，而感通之理则反过来纠正黑格尔辩证法的流弊。就后者而言，他指出黑格尔将自己的哲学视作最终的绝对真理，体现出他不明白心灵的感通辩证活动只是桥梁，只是无尽的省思与超越的过程；同时，他还指出黑格尔辩证法偏重直线式思维，导致他以哲学为最高之思，而未能强调道德与宗教精神，这都是不知感通之理的结果。因此唐君毅对于黑格尔辩证法，吸收与超化兼而有之。

怀特海的过程哲学与机体哲学对唐氏思想(特别是其感通思想)也有着实质性影响。唐君毅与牟宗三在其早年都受到怀特海宇宙论的吸引，但后来深知心性主体的根本性与关键性，因此多少与怀特海的宇宙论拉开距离。但毋庸否认，怀氏的许多观点与唐君毅感通哲学有契合之处。例如怀特海认为情与境是一事之两面而不可分，这与唐氏的心与境的感通必同时并现、相互通达颇有相近之处；又如怀氏以宇宙自然是有机关联、感摄并构成一个具有价值感的连续性过程，这也与唐氏以心灵感通为有机过程的观点十分相近，虽然他批评怀特海的说法目的性过强。

在唐君毅看来，无论是黑格尔还是怀特海，都可以被《易传》的阴阳、隐显、动静、屈伸、进退等思想超越之、涵化之。通观唐君毅对于感通的展示，可知心灵感通的过程无非就是《易传》“一阴一阳之谓道”的过程。通过借鉴《易传》的洞见，唐氏得以融合上述各种思想资源，并证立他的感通论。

三 唐君毅所论感通之理的特质

通观唐君毅在《生命存在与心灵境界》中所述的心灵九境，可以概括地说，心灵感通活动即是生命存在、真实存在，感中有存与在，存在之义因感通而显出，因此感通能够通于一切，并成为一切哲学、科学、知识和思想的基础，贯通知识思辨、道德实践与形上境界。一切出于感通而入于感通，感通成就了存在、生命、心灵、境界的真义实义。而就感通本身而言，唐君毅所论感通的特质可以通过《易传》中“一阴一阳之谓道”作出概括。具言之，心灵感通首先体现为先虚后实、先阴后阳、先隐后显、先屈后伸、先消极后积极的活动历程，并在此基础上虚实相生、阴阳互构、隐显相依、屈伸相感、正反相承，形成不息不已的感通之流。同时，这种感通论的另一特质是不断的层层超升、自我超越，从非人文到人文再到超人文，在感而能通中不断丰富、扩大、超化，展示生命的无限潜能。感通之理的特质可分六方面论述之，即感通的基础性、融摄性、超越性、次第性、历程性和方向性。

感通的基础性。感通的基础性在于心灵感通成就真实存在本身，没有心灵的感而能通，就没有真实存在。因此，心灵九境实际上展示出他的“感通的形上学”或“感通的存在论”。这与牟宗三的“道德的形上学”相互呼应。两者有相通之处，亦各有侧重。感通的形上学侧重在通过感通而切入形上学，道德的形上学则通过道德而切入形上学；前者强调了心灵活动的动态性、历程性，后者则强调了人心良知与德性主体的根基性、绝对性；前者要求展示出心与境的互动互摄、曲通立诚的具体环节，后者要求挺立道德的主体性以及良知明觉对于本体界的开显，这是两者各有侧重之处。而两者的相通之处，则在于作为道德主体的本心良知具有感通的义涵，例如牟宗三在论述道德形上学开展出两层存有论时，指出心通过良知的明觉感通作用而直接涵具并开展出本体界(心另可通过认知与分别作用开出并形成现象界)；而作为心境之间、性情之际的心灵感通活动，其实就是蕴涵并展开性情、德性的过程，只不过在面对有些情况(如知识概念、哲学思辨、问题情境)的时候，道德心灵将隐退而显豁出知识心灵，但究其实也是道德心灵的某种体现而已。这是两者的相通之处。

关于感通的基础性，尚有两个说明。第一，感通的基础性作用存在于心与境、性与情的本源关系中。唐君毅特别指出，心与境两者都不能悬空孤提，心与境是俱生俱起的互摄关系，有心则必有境与之相应。而此中，心境互摄的基础就在于心境的感通作用，因此可以说心、境、感通三者，互为内在而共同构成动态的整体。而如果我们真的要凭空孤提出心或境的话，那么这是无感通的表现(严格说是感通受阻)，这时自我、心灵、境界、世界则是非真实的存在。总言之，感通就是心境之用。心境互动关系之所以可能，就在于心灵活动的“执两用中”之道，即心与境相对相应为两，心境感通为中，执两必须用中，用中必能执两。[1]第二，心灵活动的感通作用是唐君毅展示和论证心灵九境的预设。这正如他自己所说，“循方才所说之义理概念，乃人之所以感通于境者；则人之生命之存在之义之本身，其心灵之感通于境之义之本身，即应为先”[2]。感通之所以必为预设，是因为心灵作为体，不可孤立而论，必须就其相(现象)与用(功用)而论，但这相与用并非是一种集合，而是相互而次第地隐现、有无者，这其实就是心灵感通作用。因此要展示和论证心灵、生命、存在、境界的真实义涵，就必须从感通出发，概括说就是即用见体、即用而言体在用。唐君毅以心灵感通之用论心灵或存在，可以展示出心灵或存在的动态性、兼综性与融通性。但由于他的哲学思考在一开始便通过用而显体，因此多只重视从体起用、因性起相、感而遂通的向度，而未完全重视摄用归体、会相归性、寂然不动的向度，故未能展示出全面无偏的体用义，并有泯除体与用的对比性倾向，使得不善理解心灵九境的人们难以获得生命与生活的终极安顿。

感通的融摄性。因为心灵对境的感通活动具有形上学、存在论的意义，因此感通活动可以涵摄和融通天地间任何之物，故中西印三大传统都融摄在感通之理中。同时，感通的这种融摄性并非通过随意无章的杂糅、拼凑、组合体现出来，也不是如前所言通过体、相、用的集合体现，更不是通过普遍概念的范畴(如有无、同异、一多等)体现，这些都是心灵感通流行所通过的一部分、一环节、一末端，而非心灵感通本身。心灵感通真正的融摄性，就在于作为生命存在的感通天然地就是隐显、屈伸、进退次第交迭的流行融摄过程。任何不合理的哲学思想之所以不合理，都源于感通活动受阻，即都执著感通流行融摄过程的或隐或显、或屈或伸的内容，执著其中一部分、一环节、一末端，并进而越出其应在的层位类别，视为生命存在的全部义涵。针对这种情况，如通过感通之理观照之，则一方面理应承认它们的合理性，而另一方面则应通过心灵感通本身所具有的上下内外纵横的观照、省思作用而明其所蔽、使进于通，最终涵摄之、超化之，汇入生命存在无尽的感通之流。

感通的超越性。在心灵九境中，生命存在作为心灵感通活动，是一个从客观境到主观境，再到超主客相对、亦主亦客的绝对形上境的过程。这是心灵与生命层层超升、不断超越的辩证之途。这种思路无疑受到黑格尔辩证法的启发和影响；但这只是其中一面。可以说，唐君毅吸收了黑格尔辩证法而展示感通的超越性，而同时他又反过来通过感通之理超化黑氏辩证法，以归于生活与人文之教。在唐君毅思想中，“观”的作用实质性地促成了心灵感通的超升，这也体现出唐氏哲学思考的又一个独特性。“观”的思想与“感”一样，皆可溯源至《周易》。《周易》的观卦与感卦分别展示出观与感的义涵。而唐君毅关于观的思想与方法，不仅渊源《周易》，而且更普遍地吸收佛教等的观法，化入他对生命存在的考察。总的来说，在唐君毅看来，观是感的延伸，因此观也可以说是感通的某种重要作用。而他的观法是，对于各种思想形态，先顺其思理、任其展拓，接着让心灵感通延伸至其中，并通过心灵活动与生命历程的上下、前后、正反、纵横等各个方向对这种思想作出整体性的照摄与观省，明其局限与分位，显其不足与错误，并通过这种照摄观省补偏成全、由浅入深、从乱归定，调适之、涵化之、超越之。唐先生将自己这种观法称作超越反省法，这种超越反省法兼有辩证法与批判法的性质。超越反省的观法是心灵感通活动中自然含蕴的照摄观省潜能，但这种潜能也有待于磨合训练，才能化作超越反省能力，并促成感通的自我超升。总言之，唐氏通过观的作用而促成感通活动从个体界的万物散殊境层层超越，以超升至性命界的天德流行境，并化作性情人文之教。但是，人的心灵感通活动是否必然要循此途而进，则不是不能讨论的。

感通的次第性。“次第性”是唐君毅感通思想中相当重要而独特的内容。他指出，心灵感通活动在通于任何之境时，必首先体现为先虚后实、先阴后阳、先隐后显、先屈后伸、先消极后积极的活动，并在此基础上形成虚实相生、阴阳互构、隐显相依、屈伸相感、正反相承的次第历程。这样一种次第性的展示，几乎贯穿于心灵九境的始终。这种思想应该是唐君毅融合佛道空虚之说与黑格尔辩证法之论并最终融于《易传》阴阳、隐显、屈伸之见的结果。《易传》论阴阳、隐显、屈伸，有“一阴一阳”、“一阖一辟”、“屈信(伸)相感”之论，这应是唐氏论感通次第性的最重要源泉。《易传》所论包含两方面的洞见，即阴阳、隐显、屈伸的感通活动既有交迭为用之妙，同时也有先屈后伸之序，以作为心对境感通活动的首要环节。通过这个洞见，唐君毅对人类不同的思想作出观省、批判、超化，并显示出思想之所以有所蔽，正由于或不知感通的先阴后阳之妙，或不明感通的阴阳交迭之理。

感通的历程性。唐君毅指出，因为感通活动是虚实相生、阴阳互构、屈伸相感的机制，因此感通必然具有动态性、历程性、无限性。再换个角度说，感通活动之所以是无尽的历程，则是因为生命、存在、心灵作为主体，是永远不能孤立而论的，心灵主体永不能离用而独存。因此，有生命、存在、心灵，就必有感通。感通的受阻或停止，感通历程的终结，必然是不顺理、合理的。因此，唐君毅指出康德、黑格尔以其哲学为终极，都是慢语，其原因正在于不明感通的历程性与无限性。[2]因此，唐君毅所构思的心灵九境，也并不是要建立严密的哲学体系，以求囊括一切哲学并终结之，而是要通过对这些哲学的融摄与超越，提示出感通的无限性与历程性，让人们理解到心灵与思想的事业是无量无尽、与时俱行的。

余论

感通思想不仅是唐君毅哲学思想的关键论题，同时也是他的哲学史研究(特别是中国哲学史研究)的方法论与基本视野。例如，他通过感通之理，深刻地展示出《周易》从卜筮之书演变至德义之书的内在机理。在唐君毅看来，正是卜筮的过程，培养出古人次第性(先虚后实、先隐后显、先屈后伸)与无尽性(虚实相生、隐显相替、屈伸相感)的感通观。[3-4]又如，他通过感通之理分析朱子的心统性情说，指出理气或性情其实只是心灵感通活动中的已发与未发、寂与感、隐与显、幽与明、阴与阳的两面而已，而这两面是心灵感通活动过程中所必然具有的次第，心灵感通正是融摄了理气、性情。因此唐君毅认为虽然朱子的心、性、情具有各自相对独立的意义，其实是通过心灵感通活动而融摄成一个心、性、情相依为用的整体。[5]唐先生对朱子的这种解读与牟宗三将朱子此说视为心性情三分的诠释构成鲜明对比，值得进行比较性的探讨。总言之，唐先生通过感通之理，深入系统地探析哲学史内部的问题、环节、脉络，意义深远。可惜由于学界对唐君毅感通思想尚未完全梳理清晰，因此影响到我们对其以感通为线索的哲学史研究的深入探讨。

参考文献：

[1] 唐君毅.生命存在与心灵境界(下册)[M].台北：台湾学生书局，2006.

[2] 唐君毅.生命存在与心灵境界(上册)[M].台北：台湾学生书局，2006.

[3] 唐君毅.中国哲学原论·原道篇(卷二)[M].台北：台湾学生书局，1986.

[4] 郭齐勇.现代新儒家思想论纲[J].周易研究，2004(4):10-12.

[5] 唐君毅.中国哲学原论·原性篇[M].香港：新亚研究所，1968.