蔡家和

(东海大学 哲学系,台湾)

“无定命”

船山既然反对宿命之说②而强调“性日成，命日降”，故还是强调人的德性努力，虽然人的努力不见得能扭转乾坤，不见得能回天，但总不会先相信有定命，总是先有不自暴自弃的精神，才能说尽人事，听天命。若未努力，以为命之成侀不可变③，而不再努力，则是船山所不能同意的。故船山依此谈所谓的无定命之说。在此唐先生一方面对船山的原文抄出，一方面有自己的诠释，其言：

天命之流行於歷史之變，亦不可言常型，而實行乎不測。如讀通鑑論卷一第一篇曰：「秦以私天下之心，而罷侯置守，而天假其私，以行其大公。(謂廢封建私其子孫也)存乎神者之不測，有如是夫。」觀船山所謂天命之日降，亦可謂之為一新型之「以無一定之命之者，無一定歸向之命」為命之說，遙若與郭象莊子之言相照應。然郭象之言無命之者之命，唯限於斯須所遇者之自然自爾；莊子之安命，唯安於不得已，船山之言無定命之命，則直指客觀宇宙歷史之大化之神，闔闢之不已，往來之不窮而說。[1]624

对于历史而言，亦难以用一治一乱之定型以说之，“治后必乱，乱后必治”若成了定型，则上位者亦等待之而不再努力。故船山宣说他的命之不测之说，以唐先生的用语是“无定命”，今人的用语就是“无宿命论、命定论”之说。④既然无定命，则命的走向是如何呢？在船山认为该以不测形容之。故船山于《读四书大全说》中言：“愚每云‘性日生，命日受’，正于此处分别。在天之天‘不贰’，在人之天‘不测’也。”⑤船山此意乃从《中庸》来的灵感而衍生⑥，唐先生已见及之，因为命日受，故昨日之命已非今日之命，今日之命有其创新性，也因着人的努力，命亦不同，故亦责成人的努力。天道的不贰之日降其命，于人身上，则为神妙不测，因为没有一个定命之可言。

唐先生举例《读通鉴论》之说，其认为秦之私心，然其私心却行乎大公，结果出乎意想之外，此乃神之不测，命之无定。在私心下却结束了封建之私其子孙，而成了郡县制，却较封建而为公。又唐先生把船山的无定命之说，归类为一新的命论，乃相对于郭象、庄子的命义之相比而言。唐先生所言郭象之命论者，乃其言，无命之者之命。如郭象注《齐物论》“大块噫气”处言：“大块者，无物也。夫噫气者，岂有物哉？气块然而自噫耳。物之生也，莫不块然而自生，则块然之体大矣，故遂以大块为名。”[2]26郭象以自然为本，自然者，自己如此，而非依他而如此，故自然者相对于他然而言，既然是自然就不是依他起。依他而起者，归究到根源处而为一天，而为一大块、造物主，庄子亦有大块、造物者之说，然郭象的诠释，为了照顾庄子前后的一致性，只能或取自然或取他然的造物之说，此二只能择一，而郭象取的是自然之说，万物自己如此，则不是一有主宰者、命之者，故其言大块，视之为无物，即不是有一主宰者，命之者。万物自己块然自生，郭象把块然之为一主宰者，诠释为独自整全的自生，故块然之大块而为虚说，不是真有一造物主、命之者。郭象面对天籁之说，亦如此释之，其言：“夫天籁者，岂复别有一物哉？即众窍比竹之属，接乎有生之类，会而共成一天耳。”[2]26即于地籁之众窍，即于人籁之比竹，而接于吹气之人，自然之会，则共成一自然尔，不是有一造物主在掌控主宰之，也不是有命之者。此乃郭象的“无命之者”之论。

唐先生之所以认为船山的命义似于郭象，乃因郭象无一个背后的命之者，而船山的主宰者亦相似之，船山不把太极视为一主宰，而以阴阳二气之相加而为太极。又于《周易内传》，解“用九，天德不可以为首”处言：“天无自体，尽出其用以行四时、生百物，无体不用，无用非其体……肇造万有，皆其神化，未尝以一时一物为首而余为从。”⑦此乃船山的无背后之体之说，体就散在用上，既无体，亦无命之者，故可与郭象之说相比配。

而唐先生又认为船山言命，亦似于庄子的命，其安之若命，所安者不得已也，乃面对天下之二大戒，其一义也，其一命也，其一面对父母，其一面对国君，父母与国君都生而有之，不择地而安，一旦视之为父母之命为东西南北而唯命是从，此乃命之不可违。庄子于《大宗师》借子来之口言：

父母於子，東西南北，唯命之從。陰陽於人，不翅於父母；彼近吾死而我不聽，我則悍矣，彼何罪焉！夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今(之)大冶鑄金，金踊躍曰「我且必為鏌鋣」，大冶必以為不祥之金。⑧

在此庄子的意思乃安于命之安排，命之不可违，其面对命无可作为，然要安于命或不安于命，要逍遥与否却是自己可选择的。这些讲法似乎可作一比较。庄子的安命，所谓“善吾生者所以善吾死”，故造物之要吾人生者与死者乃同一，此同一之大块是否有一命之者呢？此命之者是否为虚说呢？此有诠释之差异，亦难定言之。庄子的安命，郭象的无命之者，船山的无定命，亦无一定之命之者，可以比较之。唐先生稍作比较，其意思是，三者相近，但不完全一样，故称船山为一新型者。孟子讲“顺受其正”之命，庄子安命，船山较从孟子处出发，庄子的安命是不得已，视天为君父而不违逆之，较为消极，而船山顺孟子而来，除了顺受其正命，但不顺受其桎梏死之命，且要能立命，船山以德性面对命，庄子以逍遥面对命，二者之间，不全同。又船山的无一定之命之者，与郭象的无命之者，其间的相似性，都重气，都似于自然之说而无一命之者(似泛神论)，都似于气化自然之说；若自然者，则非有因于他然。唐先生指出，其直指客观宇宙的大化之神，然此大化之神亦不是一定在之神，此神就在气化中，即气是神而为泛神。此乃唐先生所举的“天假其私”的天，然天亦不是定在之神。船山反对老子的有物混成，先天地生，故言：“道者天地精粹之用，与天地并行而未有先后者也。使先天地以生，则有有道而无天地之日矣，彼何寓哉？而谁得字之曰道？”⑨若先天地生，则有一命之者，命之者神，其余不神，尊道而贬气，气化不被重视，而船山是重气化者，重世间、重文化、重历史，不会有尊道贬气的意思。又船山于《思问录》言：“无极，无有一极也，无有不极也。有一极，则有不极矣。无极而太极也，无有不极乃谓太极，故君子无所不用其极。”⑩此乃船山对于周子“无极而太极”的创造诠释，若依于朱子的诠释，无极是形容太极的无声无臭，故还是有一太极，有一理，有一道，作为根源。然船山的无极而太极之说认为，无有一极也，即反对有一命之者，作为根源，又曰“无有不极也”，乃不立说一根源者，则现实万物都是极，都是神妙不已。若立一根源，则根源为神，其他不神，若无一命之者，而此神妙散在万物，万物皆神。故船山言：“有一极则有不极矣”即是说立一超越的创造体而为根源、而为命之者，则其为神妙，其他的被造万物皆不及之，而不神妙。故船山的“无极而太极”之说，其视之为无有不极乃太极，即“太极者，万物之总名”的意思，此意思，郭象言之，蕺山言之，到了船山亦言之，都是保住世间而为重气。故其反对有一命之者的义理型态是一致的，然细微之处而言，船山是从重气、重世间、重历史文化的道德观着手，而郭象是从自然无为、逍遥无待处着手，不全相同。

故唐先生以船山的历史大化之气化观，抄出了船山的“无命之”者，而散为历史大化之神的文献：

故人須知「川流之速，其逝者可見，其返而生者，不可見也；百昌之榮，其盛者可知，其從而消者，不可知也，離然耳目之限，為幽明之隔，豈足知大化之神乎？大化之神，不疾而速，不行而至……一闔一闢之謂變，往來不窮之謂通。」(周易外傳卷七說卦傳)「人能知大化之神中闔闢之不已，往來之不窮，則知死亦生之大造。」(外傳卷二無妄)「萬法歸一，則一之所歸，舍萬法其誰哉？」(外傳卷六繫辭下傳第五章)一既還歸萬法，則吾人於萬法之道之理，皆不可忽，當知器之各有道，事之各有理。而人於歷史之變，則當知「先王以人文化成天下，則言道者與道為體，言物者與物為體；必沈潛以觀化，涵泳以得情，各稱其經緯，曲盡其隱微。」(尚書引義卷六畢命)「道無方以位物之有方，道無體以成事之有體」；(讀通鑑論敍論)方能範圍天下而不過。[1]624-625

以上所言的大化之神，都不就一根源造物主而言神，此大化之神就散在气化中，散在器中，道不离器，所有器都有道，所有气都有理，故能与物为体、与器为体。亦不可曰有归“一”之万法，因为一就散在万法之中，似于西方的泛神论之说。此神表现于人文中、历史洪流中、气化中，而往来不已、生生不息。即于器而言道，即用而言体。

立命者死而不亡

唐先生对于“立命”与“死而不亡”之说并立以谈船山儒家的命义，若只言死而不亡者，儒家可言，如张子之说，《易》的“原始返终”之说可视为死而不亡；而道教的“羽化成仙”亦可如此言之，死而不亡者，本语出于老子一书；庄子的一气之流行也有死而不亡的意味，因为死后气化之再聚，成为鼠肝虫臂都有可能。佛教的轮回之说，亦可言死而不亡，生是因缘生，死是因缘死，故曰无生、无死，皆可。然船山之所以言死而不亡，主要是以张载《正蒙》中的话为主，也是儒家的义理，张子言：“聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣。”张子的意思是太虚即气，散了只是气的隐，故死不是灭尽。船山注：

聚而成形，散而歸於太虛，氣猶是氣也，神者，氣之靈，不離乎氣而相與為體，則神猶是神也，聚而可見，散而不可見爾，其體豈有不順而妄者乎！故堯舜之神，桀紂之氣，存於絪縕之中，至今而不易，然桀紂之所暴者，氣也，養之可使醇，持之可使正，澄之可使清也，其始得於天者，健順之良能未嘗損也，存乎其人而已矣。

船山认为无论是聚或是散，都是气，只是可见之气与不可见之气的差别；没有虚妄，皆真实而不虚。而尧舜之气至今在，桀纣之气亦至今在，因为气只有隐显之差别，而无存在、不存在之差别，都是存在。而桀纣之气虽恶，然可养而使正，扩充而为善气，性本是善，而因着后天之习更扩充其气，而导正之。故此气会感人，此感人者，有善、有恶，尧舜之正气，关羽之正气，至今存于天地之间，只是以隐之气而存在。故入庙宇可以感通。同样的，纣桀之气至今亦会影响，而造成其不良的后果。故吾人要立命以存其正，而不是顺桀纣之气以败坏之。此乃死而不亡之义，故吾人须培养正气、善气以感格于天下。唐先生便是喜欢以感通谈孔子之仁，其言：“而此一切关系之中，都要遍致我之真诚仁心于其中，使之合理而真，圆满充实而美，成己成物而至善，以显为学术、文学、艺术、政治、经济、礼教之人文世界。”[3]252此乃唐先生的仁之感通，而化成人文世界之说。这讲法与船山的讲法亦是相似的，须立命以感其善气，而唐先生此文与船山相应之处是如此言的：

故以一人之生而論，則壽命雖有限，亦有死而不亡者存。人亡之後，形骸雖化，而其神氣或精神，仍往來於天地，能出幽以入明，感格其子孫。至聖賢忠烈之逝也，亦即以精神，「公諸來世與群生」(周易外傳繫下傳第五章)。夫然，故人如聖人之能知命者，即生為生民立命，沒而不特遺愛長在人間，實則其神氣或精神，亦未嘗不日降而日生，而未嘗不壽。此卻非神仙家之煉氣存形以壽之說；而是人之能盡其道以立命者，其精神原可大往大來於天地間之故。此則中國先哲即氣化之流行，以言生人之立命至命之思想之一極致，而非橫渠之所能及者也。[1]625

唐先生此段主要有三个义理。第一，船山儒家的死而不亡立命型态，与道教的炼气存形而增寿者不同，道教要养生、全生、保生，然不从道德意识入手，儒家却是以浩然之气而感格于天地之间，甚至死后还起作用，如吾人读圣贤书、学圣人之风，顽夫廉，鄙夫立志，则可见死而不亡的立命之说之影响。第二，唐先生认为，船山的讲法已较张载更进一步，张子只就死之不亡，而知性，知性是兼两，兼于聚散往来之中，但船山更进一步，谈到尧舜之气至今存，虽然桀纣之气至今亦存，然此不善之气，还是希望能导之而为正，此才是真正立命之说。第三，以气之感通而谈死而不亡，人死后，气之为隐，然此隐却不一定不能起作用，如圣人之精神之感人，祖先之精神感通，都是一气之相通，同声相应，同气相求，此气虽散，却不是不存在，而是命日降日新以感格之。故可言万古而精神长存。故可见唐先生的感通的气化之说，从船山得之灵感甚多。

以上吾人谈唐先生诠释船山学的命义，然唐先生所言船山命义却不只于此篇文，唐先生于原教篇第二十二章第二节，谈受命在人，于此之处，主要谈《读四书大全说》中的命义，一方面反对宿命论，一方面认为不可都推诿于命，而于人不夺予之处，不可言命之处，都该致力于德行。又认为命无正不正之说，正不正者，是人受命之处有正不正，天命无正、不正。最后谈气命中有理命，故无所谓无理之命，天命者为善，不可归咎天命之不善。若能把此二篇文章参看，则可知唐先生是很能显发船山的命义之精神。

而吾人上文所言，大致谈了唐先生以三点阐发船山命义，第一，命日降，故德性不已，人亦当扩充不已，而以德性配天命。第二，唐先生发挥船山的无定命之说，命既然不定，则求算命以趋吉避凶者，亦非船山所鼓励者，故船山喜谈张子的“易为君子谋，不为小人谋”。命既无定，则未来是一个未定之天，成之亦自成之，败之亦自败之，总要为自己负责，而不该推诿于命，但船山亦非乐观到不知命限，儒家的死生有命、富贵在天的意思，船山亦肯定之，可谓守住儒家的义命分立的看法。第三，唐先生言船山的立命而死而不亡义，命是不可改，然立命、不立命，却是君子可择之尔，小人行险，不能称之为立命；君子不逃避，命的不可改，却因着君子的坚持而有充满德道价值意义。至于死而不亡，乃船山顺着张子的气之隐显观进一步发挥，君子立此命，死后其气还能感格而影响世间，唐先生的诠释，是很能捉住船山的命义而作成的阐发，把船山的立人极的道德义涵，发挥无余。

注释：

①蔡家和先生原作题目为《唐君毅对船山「命」义诠释——以「王船山之命日降与无定命义及立命者之死而不亡义」为据》，此文为文章的二、三部分。

②“俗谚有云：‘一饮一啄，莫非前定。’举凡琐屑固然之事而皆言命，将一盂残羹冷炙也看得哄天动地，直惭惶杀人！且以未死之生、未富贵之贫贱统付之命，则必尽废人为。”王夫之：《船山全书》第6册，1114页。

③“其经营砌列为方圆图者，明与孔子‘不可为典要’之语相背。而推其意之所主，将以何为？如方圆图方位次序之饾饤铺排者，可以崇德耶？可以广业耶？可以为师保父母，使人惧耶？可以通志成务，不疾而速，不行而至耶？不过曰：天地万物生杀兴废，有一定之象数，莫能踰于大方至圆之体。充其说，则君可以不仁，臣可以不忠。”见王夫之：《船山全书》第1册，651页。船山所惧怕者，认为命之可算出，而为宿命的讲法，人不再努力，因为既然宿命了，努力与否，命都成型了。此意思类于墨子之非命之说，墨子言：“今虽毋在乎王公大人，蒉若信有命而致行之，则必怠乎听狱治政矣，卿大夫必怠乎治官府矣，农夫必怠乎耕稼树艺矣，妇人必怠乎纺绩织纴矣。王公大人怠乎听狱治政，卿大夫怠乎治官府，则我以为天下必乱矣。”吴毓江撰，孙启治点校：《墨子校注》(北京：中华书局，1993 年)中选篇《非命下》，卷9，425～426页。

④“以天下治乱、夫人进退而言之，泰极而否，则尧、舜之后当即继以桀、纣，而禹何以嗣与？否极而泰，则永嘉、靖康之余何以南北瓜分，人民离散，昏暴相踵，华夷相持，百余年而后宁？畜极而通，则苟怀才抱德者愤起一旦，不必问时之宜否，可以唯所欲为，而志无不快。以天化言之，则盛夏炎风酷暑之明日，当即报以冰雪……极则必反者，筮人以慰不得志于时者之佞辞，何足以穷天地之藏，尽人物之变，贞君子之常乎？”王夫之：《船山全书》第1册，667页。船山反对宿命的讲法，不管在天道、人事、历史都如此，他认为尧为正极，则当继之为纣桀，何以继之为舜呢？依此，船山要强调的是命之不可预期，命之无定命，亦不可言物极必反，因为他强调事在人为，然船山并非不知命的限制。

⑤参见王夫之：《船山全书》第6册，1017～1018页。

⑥“其为物不贰，则其生物不测。”见《中庸·26章》。

⑦参见王夫之：《船山全书》第1册，58页。

⑧参见《庄子·大宗师》。

⑨参见王夫之：《船山全书》第1册，823页。

⑩参见王夫之：《船山全书》第12册，402页。

之府乎？又云造化日新而不用其故，止此太虚之内，亦何从得此无尽之储，以终古趋于灭而不匮邪？”王夫之：《船山全书》第12册，21～22页。船山的论辩是，若盒子之密，则火以加热，然气不散，故不可曰气散而无。又认为若万物之生，都是新的，而不用旧的，天地哪来的地方放此新物，让万物生生不已，而可以灭尽。

参考文献：

[1] 唐君毅.中国哲学原论·导论篇[M].台北：中华书局，1990.

[2] 郭象注，成玄英疏.南华真经注疏[M].北京：中华书局，1998.

[3] 唐君毅.人文精神之重建[M].台北：中华书局，2000.