方 博

［北京大学，北京 100871］

虽然马克思在其文本中从未对美学的相关问题专门进行过系统的探讨，但他有自己独特的美学观这一点在当前的马克思研究中已经不再有争议，这一美学观建立在他与恩格斯一起建构的辩证的-历史的唯物主义的世界观之上。但也正因为如此，美学问题一般被认为在马克思那里并不具有作为独立的研究对象的地位，而是从属于他对政治的、经济的和社会的问题的理解。马克思的美学观，与其在以上这些更为根本的问题上的立场一致，始终着眼于人的解放，或更具体而言，着眼于无产阶级的彻底解放这样一个实践的目的。［1］(S.6)艺术创作作为人类的一种生产活动，在马克思眼里与其他的劳动形式一样，在前共产主义的生产关系之中必然会遭受异化的命运，从而导致主体的实存与其作为人的类本质的背离。［2］(P171-184)与此相对应，美学作为意识形态的一部分，所反映的不过是与生产力发展阶段相适应的统治阶级关于美与艺术的主流观念。［3］(P501-519)

对艺术创作的异化以及美学作为一种意识形态的理解基本上与马克思的原理相符合，但如果认为艺术创作在马克思那里仅仅是一种普通的劳动形式，那实际上是贬低了艺术在马克思的理论体系中的地位，从而无法解释马克思为何一方面认为人只有在劳动中才能自我实现，而另一方面又断言自由的王国只能开始于必要劳动终止之处。①阿伦特 (Hannah Arendt)正是因为没有区分劳动在马克思的语境中的不同类型和层次，所以批评“当马克思将劳动视为人的最重要的活动之时，其认为并非自由，而是强制使人成为人”。［4］(P286)本文的目的即在于证明如下一点:艺术创作作为一种劳动形式在马克思在关于人的解放的政治学说之中居于一个特殊的地位，因为只有在依据美的规律所进行的艺术创作和审美体验之中人才能自我实现其自由，共产主义社会就是人能够在自由的创造性活动之中全面充分地发展其本质能力的理想的社会形态。马克思在关于人的自由的思考之中始终存在着美学的关切，换言之，在其政治理论之中始终存在着一个美学的维度。

一、人的自由本质

马克思对美学问题的关注主要是在其早期的著作和思考中，而其中最重要的论述是在《1844年经济学哲学手稿》里。这部手稿自1932年第一次公开出版即引发了巨大的争论。不管是国内美学界关于美的规律的主观性与客观性的争论，还是在马克思研究中关于马克思的思想是否存在一个从人本主义到唯物主义的转变抑或始终存在着一个哲学人类学的基础的争议，都源于马克思在这一部手稿中对人的本质及其现实化的论述。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思写道:“人是类存在者 (Gattungswesen)，不仅因为他在实践上和理论上都把 (包括他自己的和其他物的)类当作他的对象，而且——这只是换个说法而已——他自己是作为当下的、有生命的类来行动的，因为他自己是作为普遍的因而是自由的存在者来行动的。”(40:515)①本文对马克思著作的引用依据的是柏林Dietz出版社1956到1990年间的Marx-Engels-Werke，40:515表示第40卷第515页，下同。基于对人的这一本质规定，哲学或者是整个人类实践的最终目的因此被规定为实现人的本质，或更确切地说，实现人的自由。人是自由的存在者，这是其区别于动物的最为本质的规定，这样的一个人类学的断言在18、19世纪的德国哲学中并不鲜见，因此，问题的关键在于自由的内涵在马克思那里是如何规定的。

以上的引文清楚地表明，马克思在此将自由的和普遍的等同了起来:人是普遍的因而才是自由的存在者。在很多人看来，马克思的人类学最为人所称道的是，马克思对人的本质的规定并非出自任何形而上学的预设，而是从人作为自然存在者的生命活动出发。但姑且不论一个关于人与社会的整全性的理论是否能够真正彻底地拒斥形而上学，仅就《1844年经济学哲学手稿》而言，马克思在论述人的自由本质之时实际上还保留着明显的形而上学的残余。在马克思看来，人与动物一样，都是依赖自然界而生活的，但与动物相比，人具有更多的普遍性，这一普遍性体现在他所赖以生活的自然界的范围的广度之上。在理想的意义上，整个自然界都应该是人的生命活动的条件和对象，也只有在此意义上，人才能获得最大的普遍性。因此，在马克思看来，人的普遍性首先体现在人与自然的关系之中。从理论方面看，自然作为对象是人的意识的一部分。“植物、动物、石头、空气、阳光等等，一方面作为自然科学的对象，一方面作为艺术的对象，都是人的意识的一部分，是人的精神的无机界，是人必须事先进行加工以便享用和消化的精神食粮。”而从实践方面来看，自然也是人的生活和人的活动的一部分。这意味着并不存在一个单纯作为人的意识的对象因而与人自身截然对立的自然，自然并非自在的自然，而是人的活动的外在的延伸和人的活动的作品。“人的普遍性在实践上正体现在将整个自然作为他的无机的身体的普遍性上，就自然一方面作为人的生命活动的直接的生活资料，另一方面作为这一活动的材料、对象和工具而言。自然界，就其不是人的身体而言，是人的无机的身体。”(40:515-516)

不少阐释者习惯于将以上对人的普遍性的规定视为来自于经验观察的概括和抽象，但不管是从理论的还是实践的方面来看，这些规定之中实际上已经隐含了一个哲学人类学的命题:人是有意识的和有意志的存在者。在马克思看来，动物和它自己的生命活动是直接同一的，因为它的生命活动完全受肉体的当下需求的直接支配，而“人则使自己的生命活动本身变成自己的意志的和自己的意识的对象”。这意味着，人能在意识中反思自己的生命活动并依据自己的意志去规定这一活动。正是这一点构成了人与动物的最为本质的区别，正如马克思所言:“有意识的生命活动直接将人与动物的生命活动区别开来。也正因如此，人才是类存在者。或者说，正因为人是类存在者，他才是有意识的存在者，即他自己的生活对他来说是对象。也正因如此，他的活动才是自由的活动。”(40:516)不仅在《1844年经济学哲学手稿》中，而且在《资本论》中马克思同样以蜜蜂筑巢为例来说明人与动物的生命活动的区别:“蜘蛛所做之事与织工相似，而一只蜜蜂则可以通过它的蜂巢的建造羞煞一些人类的建筑师。但从一开始就使得最差劲的建筑师比最灵巧的蜜蜂也更为高明的是，他在用蜡建巢之前就已经在头脑中建造过它了。” (23:193)人的活动的意向性和自主性是其普遍性的、因此也是将其与动物区别开来的基本特征。首先，正因为人是有意识的，其才能“在实践上和理论上都把 (包括他自己的和其他物的)类当作他的对象”，而非局限于当下的、具体的对象和需求之上，也正因为如此，他才是普遍的、自由的。这一意义上的自由因此也首先获得了通常所理解的自由的消极内涵，即康德所说的独立于感性冲动的直接支配的行动的可能性。马克思对此有着更为明确的论述: “动物片面地进行生产，而人则普遍地进行生产;动物只在肉体需求的直接支配下生产，而人自身则独立于肉体的需求并因此才能在对此需求的自由中真正进行生产。动物只生产自身，而人在生产整个自然界;动物的产品直接属于它的肉体，而人则自由地面对自己的产品。” (40:517)其次，人作为有意志的存在者，其活动必然是带有自主的目的性的。正是在这一问题上，当马克思将人的活动的目的最终归结到人自身之时，他的这一立场表现出了与传统的哲学人类学更多的共同点。“人不仅仅是自然存在者，他还是人的自然存在者，即为自身而存在的存在者，因此是类存在者。作为类存在者，他必须在他的存在和他的知识之中确证和实现自身。” (40:579)这一引文中的“必须 (muss)”充分表明了马克思意义上的人的本质的规范性特征。人自在地构成自身的最高目的而无须服从于任何外在的目的。这并非经验的概括，而是一个规范的规定。自我意识构成人的认识活动和生命活动的出发点，而人的活动的目的性最终也只能指向人自身。人是人的最高目的，人的自由就体现在人的自我实现中，这正是马克思在《〈黑格尔法哲学批评〉导言》中所宣称的“对人而言人自身就是人的根源”、“对人而言人就是最高的本质”。(1:385)这一哲学人类学的前提并不仅仅存在于马克思早期的著作中，在《资本论》第三卷中，马克思同样写道，在必然王国的彼岸，“人的能力的发展作为自我目的才开始，真正的自由王国只有以这一必然王国为基础才能繁荣起来。” (25:828)这清楚地表明，马克思思想中的哲学人类学的前提是始终存在的。

但人的本质的自由在马克思那里并不仅仅具有消极的内涵，其还进一步具有积极的内涵，换言之，人的自由不仅体现在他的生命活动对于直接的肉体需求的独立性上，还体现在这一活动的合规律性上。在《1844年经济学哲学手稿》中，紧接着以上所引的对人的消极意义上的自由的讨论，马克思写下了这一段著名的话:“动物只是按照它所属的种的尺度和需求来塑形(formieren)，而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且处处懂得把内在的 (固有的)尺度运用于对象;因此，人也依照美的规律来塑形。” (40:517)这是在研究马克思的美学思想的文献中引用率最高的一段话，因为inhärent这一形容词同时具有“内在的”和“固有的”的意思，其在国内美学界中也引发了关于美的规律的主观性与客观性的争论。在此十分明确的是，马克思的这一段话所讨论的是人的自由的本质，因此，相对于动物的片面性，人的自由不仅体现在消极意义上的生命活动的普遍性上，还进一步体现在这一活动所依据的尺度的普遍性，即该活动的合规律性上，马克思由此推出“人也依照美的规律来塑形”。这样的一个美的规律必然是普遍的，也只有如此，人才能在这样的合规律的塑造活动之中实现其本质的普遍性。由此，我们也可以得出这样的结论:人的自由最终体现在他的生产活动的合规律性上。但相对于自然的合规律性 (即自然的必然性)，这一合规律性只能是积极意义上的自由的合规律性。蜜蜂虽然也能筑造出符合美的规律的蜂巢来，但这一合规律性仅仅是在自然的支配下的自然必然性，相比较而言，自由的合规律性则体现在人独立于自然的必然性的束缚之外、有意识地依据规律所进行的创造性活动之中，因此，甚至可以更确切地说——这正是本文所意图证明的——人的自由最终只能在其依据美的规律所进行的艺术创作之中才能得到实现。

二、人的自我实现与自我异化

如果说人的本质就是自由的话，那哲学的终极任务就是要解答这样一个问题:人应该如何实现其本质?换言之，人的自由该如何获得现实性?马克思对人的自由，尤其是积极意义上的自由的论述处于规范的、应然的层面，并不代表人的实际的生存状态，因此需要与人的实存区别开来。而只有当人在实际的生存状态之中实现了其本质，他才是现实地自由的，就此而言，人的自由的现实性就是人的本质与实存的统一。

当马克思说“人也按照美的规律来塑形”之时，在这一创造性活动之中被塑造形式的并不仅仅是作为人类实践的对象的自然，还包括人自身。换言之，人在生产活动之中不仅在塑造自然的物质形态，同时也在塑造人自身的实存，这不仅包括人的生命活动的物质条件和社会关系，还包括人自身的本质能力的发展。被人所塑造的自然是人的生命活动的对象化和现实化，在这一塑造自然的过程中，人也塑造了自身的实存，并因此在自由的创造性活动之中部分地或全部地实现自己的本质，“正是在对对象世界的改造中，人才真正证明自己是类存在者” (40:517)。在此，作为人的本质与实存之间的中介的只能是人自身的活动。人作为自在的目的，其本质的实现也只能是自我实现的，即人只能通过自己的活动实现自己的本质，这一活动就是马克思意义上的劳动。人在劳动中塑造自身的实存以实现自己的本质，这一观念直接来自于黑格尔在《精神现象学》中对人的规定:人通过劳动而成为人，自我意识通过劳动而返回自身。但黑格尔在此所理解的劳动，正如马克思所批评的，是“抽象的精神的”劳动 (40:574)。而马克思区别于黑格尔的地方则在于，他将黑格尔的自我意识的、精神的发展的逻辑结构转移到了现实的世界之中，劳动因此成为了现实的劳动，成为了人的本质的对象化。劳动是使人成为人的中介，这并非一个经验人类学的命题，因为在这两个“人”中，第一个意指人的现实实存，而第二个则只能表示人的自由本质，否则人将与动物无异。人因劳动而自由，换言之，人的自由通过劳动而获得现实性。这里的自由所涉及的首先是人与外在的自然以及与自身的内在的自然 (本性)的关系。在《关于费尔巴哈》的第三条命题中，马克思批评了此前的唯物主义对人与世界的关系的二元论的理解，这业已暗示了对自由与自然的关系的一种更为有机的理解。人是自然的一部分，而自然是人的自然，人在劳动中将自然人化，同时也将自身对象化。在这样的一种交互关系中，自然不仅是人的劳动的对象，还是其创造性的作品，是其自我意识和意向性的对象化的物质形态，因此，只有从这一作品与普遍规律的契合性之中人才能确证自己作为类存在者的自由。“劳动的对象因此就是人的类生活的对象化，借此他不仅在意识中理智地，而且能动地、现实地将自我二重化，并由此在一个由他所创造的世界中直观到自身。”(40:517)人与自然的关系，在经抽象之后也就是人本主义与自然主义的关系的理论是马克思在《1844年经济学哲学手稿》中的论述重点，而两者协和一致的可能性则在于人依据美的规律对自然并因此也是对自身的塑造之中，正是在这一塑造之中，人发展了自身的禀赋并从而实现了其自由的本质。在此意义上，劳动可以说是人自我实现其本质的必要的中介，人通过劳动而获得现实的自由。

但以上对劳动与自由的关系的论述仍然停留在应然的意义上，在现实的层面，并非所有的劳动都能通向人的自我实现。只有在自由地将美的规律运用于塑造自然以及自身的创造性劳动之中，人才能实现自身的本质，简而言之，人只有在自由的劳动之中才能真正实现其自由。①对此可以参考费彻尔 (IringFetscher)对阿伦特的反驳。［5］(P108)正如上一部分所指出的，这两个自由具有不同的内涵。前者所指的是人独立于自然的必然需求和他人的意志的自主活动的可能性，而后一个自由所指的则是人的本质的现实化。前一个自由构成了后一个自由的基础，而其所涉及到的人与人之间的意志的关系也使得马克思的劳动理论从一开始就是一种政治理论。在《政治经济学批判大纲》中，马克思批评亚当·斯密 (AdamSmith)只看到了劳动的消极的一面，而没有看到其积极的一面。与此相反，他在《1844年经济学哲学手稿》中则批评黑格尔“只看到了劳动的积极的一面，而没有看到它消极的一面” (40:574)。劳动的消极的一面在于，在一定的条件下劳动会被异化从而导致人的实存与本质的背离，这意味着人的自由的丧失。异化 (Entfremdung)，就其本意而言，是疏远的意思，在《精神现象学》中，黑格尔用这一概念来描述绝对精神发展的进程，即精神离开自身变成异己的东西，成为自己的对立面。这是精神发展的必经阶段，精神经过异化并返回自身从而发展成为更高的形态。黑格尔将异化限制在精神的领域，因此并不将它视为纯粹否定性的形态。而马克思则不然，当他将异化概念用于分析劳动的异己性之时，所面对的是人在现实生活中的实存。劳动的异化首先表现在劳动的产品成了异己的东西，成了与劳动自身对立的东西。这样的劳动并非人的自愿的劳动，而是被迫的强制劳动，其非但没有成为人的自我实现的手段，反而将人贬低为纯粹的手段。正如马克思在《1844年经济学哲学手稿》中所言，“异化劳动通过将人的自主活动，自由的活动贬低为手段，由此将人的类生活变成他的肉体的实存的手段”，这一异化的加剧甚至会使得人连自己的肉体的实存都无法维持，“以至于工人被非现实化到饿死的地步” (40:512，517)。但劳动的异化并非仅仅产生于人与自然之间以及人与自身的劳动之间，而是最终表现在人与人之间的关系之上。劳动及其产品成为异己的东西，这意味着劳动及其产品的归属脱离了劳动者本人，而转移到了另一个主体即他人那里。劳动的异化最终表现为人沦为了他人的纯粹的手段，其导致了人的实存与本质的疏远甚至对立，人的自由非但没有经此而得到实现，反而由此彻底丧失。

在马克思的视野中，劳动的异化可能产生于各种条件，生产力的不发达以及生产关系的不合理安排都可能使得劳动发生异化。马克思在其文本中所主要关注的是资本主义私有制之下所发生的劳动的异化，因此，他对异化劳动的批判最终可归结到对私有制的批判上来。在私有制条件下，大部分人的劳动及其产品不再归属于自身，通过劳动，他只能获得最低限度的仅够维持自身的肉体实存的收入，就此，人不仅同自然、同自身的类本质，还同他人相异化。马克思自己很清楚，从历史和逻辑上看，私有制并非异化劳动的最初的原因，它毋宁说是在低下的生产力水平之下人的外化劳动的必然后果。但自从私有制产生之后，它与劳动的异化，亦即与人的异化之间就是互为因果的关系，其比以往任何一种所有制形态都更为加剧了人的自我异化的程度。人的这样的一种异化伴随着生产力的发展，最终在私有制的最高级的社会形态，即资本主义社会之中达到顶峰。在这一社会中，高度发达的生产力并未将人从肉体需求的片面性之中解放出来，相反，雇佣劳动之下高度的劳动分工使得工人被限定在某一个单调的、简单化的工作角色之中，“因此，在异化劳动的关系之中，每个人都只按照他在其中作为工人的那种尺度和关系来看待他人”(40:517)。在这样的条件之下，人不可能自由地依照普遍的尺度和美的规律去塑造对象和自身，这不仅限制了他的能力的全面发展，还使得他的生命活动的尺度日益降低到动物的片面性的水平，人的类本质在这样的劳动之中反而被非现实化了。就此而言，资本主义造成了人的实存与其本质的最大的背离，正如埃尔斯特(JonElster)所指出的，马克思谴责资本主义主要是因为它阻挠了人的发展与自我实现。［6］(P83)因此，当马克思以人的异化的现实境遇和实存为出发点的时候，人的自由的实现在他那里只能表现为人的解放，而从美学的维度来观察，这表现为人的感觉的解放。

三、自由王国与感觉的解放

人通过艺术创作，通过美学 (Ästhetik，感性)实现自己的本质，这一观念并非为马克思所独有，而是一个在19世纪初的德国哲学中比较流行的观点。维塞尔 (LeonardP.Wessell)的研究表明，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中所勾勒的人的自我实现的美学维度与席勒在《关于人的美学教育的书信》中所设想的人的自我完善的方案之间存在着类似的论证结构。［7］(P189-201)但与其前辈所不同的是，马克思将这一问题置于一个明显更为广阔的视域之中，并将其解决的可能性与人类社会的政治-经济的结构变迁联系在一起，马克思的政治理论的美学维度也正因此而产生。

但当我们将人的自由的实现归结到艺术创作和审美体验之上时，这一论证实际上仍然存在着空白之处，因为人的生命活动的合规律性并不仅仅局限于美的规律的符合性，在物质生产过程中对自然规律的认识、把握和利用同样体现了人的生命活动的合规律性。但很明显，马克思在论及人的自我实现之时，并未将人的物质生产活动视为人的本质自由的现实化的中介活动，这从其在《资本论》第三卷中对自由王国的论述之中便可看出:“只有在被困苦和外在的合目的性所决定的劳动停止之处，自由王国事实上才会开始;这一王国依据事物的本性因此处于真正的物质生产领域的彼岸。” (25:828)人依据自然规律 (即外在的合目的性)所进行的物质生产活动仍然属于必然王国，这一王国虽然构成了自由王国得以可能的基础，但其本身并不具有自由的内涵。换言之，高度发达的生产力水平虽然构成了人的自我实现的必要条件，借此人才得以摆脱自然之必然性的束缚，但生产力的发展并非一个自在的目的，人的本质也不能通过物质生产活动的中介得以直接实现。非物质生产的创造性活动当然也并不仅仅包括艺术创作，除此之外还有科学研究等，但始终与人的感性能力联系在一起的艺术创作活动无疑是其中最具有代表性和更为根本的，因为“感性必须是所有科学的基础”，而“人不仅在思维中，而且以全部感觉在对象的世界中肯定自己”。(40:541，543)因此，正如前面所指出的，在必然王国的彼岸，“人的能力的发展作为自我目的才开始”，人的本质只有在人自由地“依照美的规律”所进行的创造性活动之中才能真正实现，一如威廉·亚当斯(WilliamAdams)所言:“马克思实际上将美学的维度作为一个钥匙，去想象一个非异化的世界看起来应该是什么样的。”［8］(P252)

从这样的角度出发，我们可以看到，马克思在《1844年经济学哲学手稿》的第三个手稿中对资本主义的批判以及对共产主义的肯定都是与人的感觉的异化和解放联系在一起的，这正是马克思政治理论的美学维度的最为直接的证明，这一部分与美的主题相关的诸多文字都直观地表明了这一点。马克思所理解的人从来都不是一个静态的存在者，而是需要在实践活动中自我塑造和发展自己的全部潜在的本质能力的自然存在者。从这一角度来看，历史就是人的自我实现的进程，正如马克思所言，“全部的历史都是为了使‘人’成为感性意识的对象并使‘作为人的人’的需求成为需求而做准备的——发展的历史” (40:543)。正如前面所论证的，如果人的自由只有在美的创作和美的体验之中才能实现的话，那人的自我实现所首先指向的就是人的感觉的发展，因为美的创作和体验都必须基于这一发展之上，而这也是历史的产物。马克思在此业已显露出了他的唯物主义的基本立场，即人的感觉的发展必须建立在一定的物质条件的基础之上，下面的这一段话最为清楚不过地表明了人的艺术创作和审美能力的物质基础:“囿于粗鄙的实际需求的感觉也仅仅具有有限的意义。对于一个挨饿的人来说并不存在食物的人类形式，而只有其作为食物的抽象此在;食物同样也可以以最粗鄙的形式呈现出来，而且不能说这种进食活动与动物的进食活动有何不同。忧心忡忡的、贫穷的人对最美的演出也没有什么感觉;经营矿物的商人只看到矿物的商业价值，而看不到矿物的美和独特性;他没有矿物学的感觉。”(40:542)因此，在人尚未真正摆脱其自然的肉体需求的束缚的情况下，人的感觉的全面发展实际上是不可能的。而人的感觉的发展与人“依照美的规律”去进行艺术创作的能力和审美的能力直接相关，“如同对于没有音乐感的耳朵来说，最美的音乐毫无意义，也不是它的对象一样，因为我的对象也只能是对我的一种本质力量的确认，换言之，它只能像我的本质力量作为一种主观能力自为地存在着那样对我而存在，因为任何一个对象对我的意义 (它仅对一个与它相适应的感觉有意义)恰好都以我的感觉所及为限” (40:541)。因此，如果说人的感觉的发展 (其必然是社会性的)必须经历一个历史的过程的话，那以往的人类历史中的一切艺术都必然具有其历史的局限性。①对于马克思而言比较特殊的是，与其诸多的同时代人一样，古希腊的艺术尤其是悲剧一直是备受他高度赞誉的艺术作品。关于这一问题的辨析可以参考以上所引的威尔克麦斯特 (O.K.Werckmeister)的文章。但艺术的发展并不必然与社会的物质生产力的发展水平相适应，因为异化劳动不仅限制了人的感觉的全面发展，甚至会剥夺人在以往的历史阶段中业已形成的感觉。“私有制使我们变得如此愚蠢而片面，以至于一个对象，只有为我们所拥有的时候，即对我们而言作为资本而存在”的时候才是我们的，“因此，一切肉体的和精神的感觉都被这些感觉的单一的异化，即拥有的感觉所替代”(40:540)。在生产力高度发达的资本主义社会之中，人的感觉的异化也达到了顶峰，这不仅仅对处于被压迫地位的工人，对处于压迫者地位的资产阶级而言也是一样的。正是出于这一理由，马克思与黑格尔一样都认为在资本主义社会之中不可能产生伟大的艺术作品。

由此出发我们可以看到，在马克思的资本主义批判之中存在着一个美学的维度，作为马克思政治理论的终极目的的人的解放 (即人的自我实现)表现在人的感觉的彻底解放之上，正如其自己所言:“对私有财产的扬弃因此是人的一切感觉和属性的彻底解放。” (40:540)由此，我们才可以从美学的维度去理解马克思所设想的理想世界即共产主义社会的图景。马克思将人的对象化的生产活动称为“人的本质的对象化”，而这样的一种对象化在一个理想社会之中必然会返回自身，成为个人自我实现的条件。这不仅体现在高度发达的生产力可以将人从自然需求的必然性之中解放出来，还表现在其为人提供了可以让人发展每一种独特的本质能力的丰富的对象之上。“只有通过人的本质的对象性地展开的丰富性，主观的、人的感性的丰富性，如有音乐感的耳朵、能感受形式美的眼睛，简而言之，那些能成为人的享受的感觉，即自我确证为人的本质力量的感觉，才部分地发展起来，部分地产生出来。因为，不仅是五官感觉，而且连所谓的精神感觉、实践感觉 (意志、爱等等)，一句话，人的感觉，感觉的人性，都只有通过它的对象的此在，通过人化的自然，才产生出来的。” (40:541)在前面的文本之中，马克思将共产主义定义为“对作为人的自我异化的私有财产的积极扬弃，并因此是通过人且为了人而对人的本质的现实的占有;它因此是作为一个社会的，即作为人的人向自身的复归，这一复归是充分的、有意识的，并且在迄今为止的发展的全部丰富性的范围之内生成的。这种共产主义，作为完成了的自然主义就是人本主义，作为完成了的人本主义就是自然主义，它是人与自然之间、人与人之间的争端的真正解决，是实存与本质、对象化与自我确证、自由与必然性、个体与类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且知道自己就是解答。”(40:536)。只有在一个扬弃了异化的世界之中，人的本质能力的全面发展才是可能的，在此，每个人得以“以一种全面的方式，即作为一个总体的人，占有自己的全面的本质” (40:539)。简而言之，共产主义是人的实存向人的本质的全面复归，这是一个哲学人类学的定义。而正如我们在前面所演示的，如果我们可以将人的解放归结为人的感觉的解放的话，那我们可以看到马克思在其本文之中实际上也给我们提供了一个共产主义的美学定义:共产主义就是一个“在人的本质的全部的丰富性之中，生产出具有丰富的、全面而深刻的感觉的人作为它的恒久的现实”(40:541)的社会。在此意义上，马克思所设想的自由王国必然是一个美的王国，因为人只有在其依据美的规律所进行的艺术创作和审美体验之中才能真正实现其自由。

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