韦拴喜

(西安建筑科技大学文学院，陕西西安，710055)

会通与融合
——身体美学与日常生活美学的互补共生

韦拴喜

(西安建筑科技大学文学院，陕西西安，710055)

作为消费社会中正在发生的日常生活审美化转向的两种理论表征，身体美学与日常生活美学在极大程度上存在着互为启发、相互印证的会通关系。大众对自我身体从内到外的修饰和改造，使得身体审美因此而成为日常生活审美化最为浅显直观的具象化表现。身体的审美经验与日常生活经验的有效弥合，有助于从根本上提升大众生活品质的审美内涵。作为日常生活审美化的目标导向和终极旨归，伦理生活审美化的实现，可有效促成个体与社会的双重实现和双重完善。

身体美学；日常生活美学；日常生活审美化；审美经验；伦理生活审美化

如我们亲眼所见、切身所感，日常生活审美化已成为消费社会一个尤其引人瞩目的文化景观。艺术和审美冲破了象牙塔和博物馆的限制，急遽转向一个被广泛扩张和泛化的状态，日益蔓延和渗透到经济、文化、政治以及大众的日常生活等各个层面。从美容化妆、家居装饰、城市景观到经济生活中符号价值的凸显、广告传媒对社会现实的改造以及伦理生活的审美化等等，充分彰显出我们的社会正在经历着一场美学的复兴，所有的现实都被注入了审美的因子。审美与日常生活的距离被消解，精英文化和通俗艺术的界限被打破。艺术和审美成为了大众日常生活的重要组成部分，成为了生活本身。而日常生活审美化在最为浅表可见的层面上，无疑表现为人们对自我身体的审美修饰。从时装设计、广告形象、选美大赛、体育竞技、整形美容、瘦身节食、医疗保健……种种名目繁多的身体产业的勃兴，无不表明对身体的装饰与运营已成为消费社会最为显著的症候之一。正如莱恩·特纳所说，一个“身体社会崛起”的时代正在到来。显而易见，身体美学与日常生活美学的出场是具有共时性的社会语境条件的。在某种意义上，身体美学与日常生活美学都是对消费社会正在发生的日常生活审美化转向的某种理论表征。

一、身体审美作为日常生活审美化的突出表现

西方两千多年的传统哲学，从古希腊的柏拉图中经中世纪宗教神学，直至近代的笛卡尔，始终都是沿着苏格拉底所奠定的身心分立、扬心抑身的思想路线在推进。“在传统上，美学倾向于把自然中的美、艺术以及艺术创造当作主要的精神现象，感觉因素，更不用说性欲的因素，在其中几乎没有地位”[1]。作为感性欲望之源泉的身体一直处于被理性和道德遮蔽或束缚的地位。在尼采所开启的后现代哲学对传统哲学的反思和批判过程中，身体才得以从精神与道德伦理以及知识与理性的牢笼中被拯救出来，得到了全新的肯定和阐释。而自20世纪七八十年代以来，伴随着消费时代的到来和大众文化的崛起，“身体现在可以将自己视为一个有机中心，所有事物得到聚拢和有机保存的中心。……身体显现为我们最深刻的和最直接的所是，身体的基础性和享有特权的地位，构成了当今世俗社会固有的普遍意识的一部分，大量的金钱都消费在对身体的照料和装饰上。”[2](148)由于消费社会中商业利益的驱动，以及人们对自我身体认知程度的加深，对身体的修饰打扮成为了大众日常生活中最一般和最普泛的审美活动，身体的审美化也因此成为了日常生活审美化最为浅显直观的具象化体现。

正如“身体美学”概念的提出者舒斯特曼所指出的：“柏拉图可以将身体当作太过短命，而不真实和没有价值的东西加以抛弃，而今天身体却似乎比我们所经历的世界的其余部分更稳定、更持久和更真实。当然，身体也似乎变得更为熟悉，更容易把握、审视和操控了。”[2](148)在审美泛化的时代语境中，同其它物质现实一样，我们自身的身体也进入到日常生活审美之中，被作为审美欣赏的对象加以重新建构。正如我们所见，名目繁多的“身体产业”“美丽产业”都致力于对身体的审美包装和改造。当然，消费社会中人们对自我身体的呵护与关照，并非仅仅是为了追求身体的健康，而更多地是出于寻求自我认同感，也即渴望被欣赏、被尊重、被认可的一种心理需求。正如舒斯特曼所说：“即便是指向自我的身体训练，比如节食与塑身，也经常是被一种取悦他人的愿望所驱动”[3]。美丽的身体不仅可以获取更多崇拜的眼光，增添更多的自我肯定，而且还可成为通往更加美好的生活方式的通行证。因为“在消费文化中，身体被宣称为快乐的载体：它悦人心意而又充满欲望，真真切切的身体越是接近年轻、健康、美丽、结实的理想化形象，它就越具有交换价值。”[4](324)正是因此，布尔迪厄和特纳更是将消费社会中的身体视为阶级差异和身份地位的象征。“与消费主义密切相关的是，人们对身体的审美性质日渐重视了，而这则是从长相的角度来强调苗条和自我调控。身体成为趣味和区分的一个基本特征，根据这种区分，对人的形式的管理成为文化资本或身体资本主要方面的一个部分。……根据布尔迪厄的观点，中产阶级偏向苗条，工人阶级养成的身体则有意展示身体的力量。这样我们就会看到，身体作为一个区分标记、作为阶级差异的象征再现、作为一个性别区分领域，也作为一个潜能被引入时尚和消费社会中。”[5]从这个意义上来看，在泛审美化的大众日常生活中，种种方兴未艾的“美丽产业”以及消费者自身热衷于身体外在形象的修饰和改造的现象就不足为怪了。

当然，作为日常审美化之直观显现的身体审美不只是对身体外观形式和外在形象的改变，还包括对身体经验、内在精神的改善以及身心和谐度的调整。诚如有学者指出的：“通过审美化的设计之途，不仅仅普通大众的日常生活及其周遭环境都得到了根本改观，而且，就连人自身，或者说是只能属于每个自己的‘身体’(body)，也难逃大众化审美涉及的捕捉。君不见，在当代社会里面，从‘美发’、‘美容’、‘美甲’再到‘美体’，皆为直接面对身体的审美改造，甚至依赖于整容而造就的‘人造美女’到底能不能参加选美这样的社会问题在中国也出现了。当然，当设计的对象转向‘主体’自身的时候，就不只包括对人的外观的设计，而且还包括对‘灵魂、心智的时尚设计’。”[6]

“日常生活审美化”命题的最早提出者，英国当代著名社会学家费瑟斯通在论及消费文化中的身体审美化现象时曾指出：“消费文化中对身体的保养和外表的重视提出了两个基本范畴：内在的身体和外在的身体。”[4](324)而且他还特别强调，内在身体和外在身体是一体结合，“对内在身体实行维护保养的主要目的是要彰现外在身体的外表”[4](325)。对“日常生活审美化”理论积极倡导并深入研究的德国后现代哲学家韦尔施也表达了类似的观点，他认为在全球审美化的过程中，“个人经历着对身体、心灵和行为的全方位时尚化。在美容院和健身中心，他们追求着身体上的完美；在沉思默想中和新时代的研讨会上，他们美化着自己的心灵；礼仪课程培养着他们一心向往的优美举止。”[7](91)与费瑟斯通和韦尔施将身体的审美化区分为外在形体的装饰和内在精神的塑造相呼应，新实用主义代表人物舒斯特曼的身体美学也同样强调，作为日常生活审美化之典型体现的身体审美，不仅仅停留于身体的表面形式和装饰的美容，它更关注的是具体化的精神和内在的身体体验。求诸于外观的身体审美以化妆美容、瘦身美体等身体实践为代表，注重内在精神的身体审美则以瑜伽、武术、禅宗、太极拳等等与身心修养有关的身体训练为代表。由此可见，积极而健康的审美生活不应该只为盲目迎合消费文化所宣传的理想化身体形象，一味地醉心于外在身体的修饰和包装，而应该努力去追求一种柏拉图原初意义上“美的身体”与“美的灵魂”兼具的完善的人的状态。

需要强调指出的是，在日常生活审美化现象中，身体不仅仅是被人加以美化和塑造的审美客体或吸引他人注意力的审美对象，它同时也是具有强大感知力的审美主体。作为审美主体的身体是“富有生命活力和感情、敏锐而有目的的取向的‘身体’，而不是那个单纯由骨肉聚集而成的物质性‘肉体’”[8](5)。尽管身体不能像心灵那样去进行抽象的逻辑推理，但身体却可以通过自身的感官感知和经验意识去“思考”。如舒斯特曼所说：“当我用食指触摸自己膝盖上的一个肿块时，我的身体主体性被引导着去把身体的其他部位感受为探索的客体。这样，我既是一个身体，又拥有一个身体。”[8](14)正因为具有强大的内在感知和意识能力，身体不仅是我们体验的中心，而且也可以成为审美的主体。在舒斯特曼看来，身体的感知直接影响到我们思想意识、情感状态和意愿行为、审美判断以及道德实践，因为身体感知常常是我们的心灵、艺术以及伦理的基础。换句话说，身体感知在很大程度上关涉到我们的生活方式和生活质量。基于此，舒斯特曼倡导建立身体美学，主张通过规范化的身体训练来培育和改善我们的身体感知和身体意识，以增强其敏锐性和执行力，从而改善我们的生活质量，扩充我们的生活艺术。

基于上述分析，我们说，在消费社会中，身体审美无疑是日常生活审美化最为突出的表现，身体不仅作为日常生活审美化的对象而存在，而且日益凸显为日常生活审美化的主体。因此，在某种意义上，日常生活美学涵盖了身体美学的基本意涵，而身体美学则可视为对日常生活美学的最好诠释。

二、身体审美经验与日常生活经验的连续性

如我们所知，“经验”是经典实用主义哲学家杜威哲学的核心范畴。杜威着重强调经验的连续性和动态性，并将经验定义为活的生物与环境之间相互作用、动态平衡的过程。在此基础上，他进一步提出“一个经验”的概念。在杜威看来，尽管经验在我们的日常生活中随处可见，但由于各种因素的干扰，日常生活经验往往是零碎、中断而不完整的。只有日常生活的经验改变其松散而破碎的状态，臻于连续而完满的整一性时，它才成为“一个经验”。“一个经验”不一定就是审美经验，但只要是具有整一性、丰富性、积累性和圆满性的经验，就具有审美的性质。“审美经验”不过是“一个经验”的集中和强化而已。这也就是说，美就蕴涵于日常经验之中，日常生活要成为美的生活，其关键在于体现经验的完整性。就像杜威的继承者舒斯特曼所总结的：“构成杜威审美经验核心的东西，是另一种通常意义的经验，它指的是一种令人难忘的或绝对令人满意的生活事件，一种由其‘内在的整合与完满’，从无数生活之流中凸显为‘一个经验’的东西。”[9](28)在此基础上，杜威提出艺术即审美经验的论断，试图打破传统美学中艺术博物馆概念垄断地位，将艺术和审美从与世隔绝的孤立状态中解放出来，弥合审美经验与日常生活、审美与实践之间的裂隙，将艺术与人们的日常生活整合起来，从根本上提升生活品质的审美内涵。

作为实用主义家族谱系中的新成员，舒斯特曼致力于复兴杜威对审美经验的重视，并试图将其确立为完满的审美生活所追求的主题，一如他所明确宣称的：“我的实用主义哲学的一个主要目的，是通过更加认可超出美的艺术范围之外的审美经验的普遍性而将艺术与生活更紧密地地整合起来。”[10](PXVI)在舒斯特曼看来，西方传统美学一般将审美经验视为无利害、有距离的凝神静观，这种通常由高级艺术和学院艺术引发的审美经验观，由于将审美经验与日常生活中的实践经验、文化经验、社会经验等其他人类经验相疏离，因而是一种伪审美经验。因此，舒斯特曼主张终结这种自律性、孤立化的审美经验，而在通俗艺术以及日常生活体验中寻求审美复兴的种子。因为在舒斯特曼看来，日常生活是审美经验产生的源泉，而审美经验又是日常生活体验的升华。

舒斯特曼通过对欧陆哲学与分析哲学对审美经验的批判性考察，来重构审美经验的概念，并为恢复审美经验的功能而辩护。舒斯特曼认为，欧陆哲学对审美经验的批评主要集中于挑战它在现象学上的直接性和对它的彻底性区分上。比如阿多诺极力就反对简单化的主观快乐，认为真正的审美经验应该通过自我克制，并遵从艺术品本身的客观结构，以寻求自我改造和自我解放。同时他还指出，审美经验的本性受制于非审美的社会力量，社会力量通过限制艺术品的结构及我们的审美欣赏模式，以左右我们的感知力及经验能力。本雅明则指出，现代化和传媒技术已使我们的感觉变得碎裂而杂乱，而不再是一个连贯而有意义的整体。审美经验的超越性和自律性也因此被消解，开始向着通俗文化以及大众的日常生活世界渗透。伽达默尔对审美经验的直接性和区分性进行了批评。在他看来，将艺术品从它赖以存在的社会—历史世界中区分出来，还原为被直接经验的东西，实际上是分解了审美经验的整体性和多样性，忽略了艺术与世界的联系及其对真理的追求。与伽达默尔对经验统一性和稳定性的强调相一致，解构主义者德里达和巴特通过对固定学科边界及“在场神话”的批评，也质疑了审美经验的彻底区分性和直接性。需要指出的是，欧陆哲学家在对审美经验的区分性和直接性进行批判的过程中，并未全盘否定审美经验的积极价值。他们反对和批判的只是审美经验纯粹的自律性和彻底的区分性。

针对欧陆哲学对审美经验的区分性之批判，舒斯特曼指出，审美经验不可能被视为一个恒定不变的、狭隘地等同于艺术的纯粹的自律性概念，因为审美经验已经超出了美的艺术的范围，而延伸到大众文化以及人们的日常生活世界之中，而且这种来自非艺术世界的变化对我们的审美经验能力也产生了相应的影响。针对欧陆哲学对审美经验的直接性之批判，舒斯特曼则认为，我们无法否认审美经验需要超越现象学意义上的直接性以获得更加全面的意义，但这并不妨碍直接的敏感性和当下的生动性对于审美经验的重要作用。

与欧陆哲学对审美经验之区分性和直接性的批判不同，分析哲学则更多强调审美经验的区分性和自律性，或是直接否认审美经验的存在。比如比尔兹利以审美经验作为辨认和区分艺术品之优劣及其价值大小的尺度，从而主张将艺术和审美从其他实践中区分出来。比尔兹利关于审美经验的定义因过于狭窄而遭到了迪基、古德曼以及丹托等分析美学家的批评，因为它不仅错误地排斥了所有不能产生审美经验的艺术品，而且彻底割裂了艺术和审美与日常生活之间的联系。在迪基看来，审美经验是现代美学创造的一个神话，它不仅无法作为艺术品和非艺术品的区分标准，而且其本身就是一个含混不清的概念，甚至根本就不存在那种被美学家神秘化了审美经验。古德曼对所有的审美经验理论进行了批判，但他没有像迪基一样彻底否认审美经验的存在。他将审美经验定义为“以某种符号特征的优势区别于科学和其他领域的认知经验”[11]。古德曼将审美经验构想为一种艺术符号功能，目的同样是要将审美和艺术与其他经验领域相区分。显然，这种作为符号语义学的审美经验论，不仅将艺术品的意义转嫁到它所指称的东西之上，而无法解释艺术本身的审美价值，而且也将审美经验排除在包括日常经验在内的非艺术事务之外。丹托则直截了当地指出“审美经验概念不仅无用，而且‘危险’，因为正是那个审美的观念通过将艺术视为‘仅仅适合快乐’而不适合于意义和真理，从而将艺术变得无足轻重。”[2](37)

显然，无论是对审美经验的直接性和区分性进行批判的欧陆哲学，还是直接否认审美经验的存在及其功能，从而将其引向终结的分析哲学，要么未能充分认识到审美经验在我们的审美活动以及日常生活实践中的重要作用，要么将艺术和审美从其他领域中区分出来，从而割断了审美与实践、艺术与日常生活之间的连续性与统一性。基于此，舒斯特曼对杜威将审美经验作为艺术的中心，并试图恢复生命的常态进程与审美经验的连续性，以促成艺术与生活的更好整合的努力大加赞赏。他认为杜威的审美经验论“不仅将艺术从客体拜物教(fetishism)中解放出来，而且也将艺术从其传统的美的艺术领域的限制中解放出来”[2](28)。不止如此，杜威还将审美经验扩大到对科学和哲学的探求，以及体育运动和高级烹饪等日常生活实践之中。“通过根据审美经验的观念来重新思考艺术，杜威希望我们能够彻底扩大艺术领域并使之民主化，将其更充分地整合到真实世界之中，而对各种各样的生活艺术的追求将极大地改善生活世界。”[2](28)正是在这个意义上，舒斯特曼认为，恢复审美经验的概念及其用途，“不是为了形式的定义，而是为了将艺术的方向重新指向可以恢复其活力与目的感的价值和人民”[2](41)“审美经验概念不是去定义艺术或是去证明批评判断的正确性，它是指导性的，提醒我们在艺术中和生活的其他方面什么是值得追求的东西。”[2](43)当然，虽然舒斯特曼与杜威一样重视审美经验的功能，且主张弥合审美经验与日常生活经验的断裂，但与杜威有所不同的是，舒斯特曼尤为强调身体之于审美经验的基础性和根本性。在舒斯特曼看来，所有审美活动都是身体的自我表达活动，审美的发生和完成依赖于个体自身身体运动的全程参与和全面介入。比如我们凭借眼睛、耳朵、肌肤等各种身体器官去欣赏、聆听、感受自然美景，通过变换不同的身体姿势去欣赏雕塑作品，下意识地随着音乐节奏或舞蹈表演而扭动自己的身体……这些我们随时随地都在进行的审美活动都是直接的、当下的、动态的、全身心的审美参与，而不是距离化的、非功利的审美静观。基于此，舒斯特曼从实用主义立场出发，主张将我们的审美经验以一种更有热情、更有魅力的方式整合进日常生活经验之中。这种更有热情、更有魅力的生活方式便是舒斯特曼身体美学所倡导的身体实践策略，即运动、武术、禅定、瑜伽、费尔登克拉斯技法等一系列可选择的、规范化的身体训练。通过这些训练，不仅可以使我们自身的身体举止和行为方式更加优雅和谐，还可以使我们的身体意识和审美感知力更加敏锐，以便我们更好地去追寻一种更加完美的审美生活。

三、身体美学策略与伦理生活审美化的实现

毋庸置疑，日常生活审美化已成为一个生机勃勃的时代潮流，我们的社会现实中越来越多的要素都披上了审美的外衣。审美和艺术向生活的渗透，造就了新的审美风尚，丰富了人们的审美经验，为当代人类营造出了一个感性的、诗意的生存氛围。但客观而言，日常生活审美化创设的并非只是赏心悦目的生活图景，审美化的无边蔓延在某种程度上张扬了物质主义和感官享乐主义。尽管韦尔施所说的“在表面的审美化中，一统天下的是最肤浅的审美价值：不计目的的快感、娱乐和享受”[7](6)多少有些言过其实，但不容否认的是，由于技术和经济策略在一定程度上对审美的操纵，大众传媒对理想化的身体形象与生活方式的炒作和鼓噪，以及消费者自身感官欲望的扩张，使得人们对日常生审美化的诉求确实在很大程度上止步于浅表化的物质层面，而对精神和伦理层面的关注远远不够。因此，将生活理论与自我的审美创造有效结合起来，更多关注日常生活审美化的伦理维度，必然可以适度解决日常生活审美化过程中物欲泛滥、伦理缺失的问题，并引导人们去追求一种灵肉兼修、德行并重的生活状态。从根本上来说，伦理生活的审美化是日常生活审美化的目标导向和终极旨归。日常生活审美化最为主要的两位倡导者费瑟斯通和韦尔施在对日常生活审美化现象进行分析时，分别提到的“将现实生活转化为艺术作品的谋划”[12]、“生活实践态度和道德倾向这种本原上的审美化”[7](10)，都是在强调日常生活审美化的伦理维度。

而在舒斯特曼看来，伦理生活的审美化已成为现代社会的主要趋势，这最为明显地体现于我们的日常生活和文化生活之中。它“在我们如何引导或塑造自我生活，如何评价什么是善的生活问题上，审美考量是举足轻重的，也许最终是至关重要的决定性选择”[9](238)。这也就是说，审美生活是美好而幸福的生活之理想状态、首选模式和评价标准。舒斯特曼指出，伦理生活的审美化在后现代社会的兴起，在很大程度上与趣味伦理对传统伦理的替代有关。在后现代社会，“伦理判断不再可以通过无懈可击的原则被确然地证明为绝对的真理，而只是某种审美的东西。因为伦理决定，应该像艺术决定一样，不是严格运用规则的结果，而是创造和批评想象的产物。伦理学和美学在这种有意义的和可感觉的意义上，变成了同一个东西：伦理生活的方案成了审美生活中的练习。”[9](245)如此一来，伦理生活的审美化体现为我们的文化对时尚魅力、个人外表和富足生活的一种迎合现象便不足为怪了。“我们时代最著名的形象不是英勇的男子或贞洁的女人，而是那些意味深长的所谓‘美人’。我们模仿基督的愿望比模仿麦当娜的艳妆和时尚的欲望要小得多。当今没有人以阅读圣徒的生活作为教诲和榜样，但电影明星的自传或百万富翁的成功故事却畅销不衰。”[9](238)在舒斯特曼这段略带调侃的叙述中，多少表现出他对后现代趣味伦理的些许微词。事实上，一种理性的伦理生活审美化确实不能简单地等同于这种专注于自我满足的趣味伦理。这就自然而然地引出了舒斯特曼对伦理生活审美化内涵的理解。舒斯特曼认为，伦理生活的审美化应该包含有两个维度，第一个维度指向私人伦理领域，它关涉的是个体如何塑造他的生活以达到自我实现的人生目标。第二个维度则指向社会公众领域，它关涉的是善的社会应当如何的问题。舒斯特曼强调指出：“如果善的社会不是丰富地培育个人的审美化生活，它必须要确保社会组织中的每一个成员能够在审美上可能拥有令人满意的生活。而且，在由审美标准来表现美好社会自身的特征，并将美好社会构想为具有异中有同的最佳平衡的有机整体这个古典且依然有效的美的定义问题上，它一直是相当普遍且始终具有吸引力。”[9](238)显然，伦理生活的审美化不应该只关注个体自身的内在完善，还应该关注整个社会的和谐与改善。换句话说，自我与社会的双重实现和双重完善，才是伦理生活审美化的真正内涵。

在如何实现伦理生活的审美化问题上，舒斯特曼指出，罗蒂或许是“最坦率和最激烈的美国大众形象哲学的样本，明确倡导‘审美生活’作为善的生活的典型”[9](238)，但他最终却将伦理生活的审美化引向了私人道德领域。我们知道，在社会政治学问题上，杜威坚持一种积极的自由主义，他认为改造我们的社会是实现我们自身价值的根本性前提，个体只有“通过走出自我并在群体生活中扮演积极的角色，才能完全实现其自身”[13](78)，因而他主张在现实生活中将个人主义与群体主义统一起来。与杜威相反，罗蒂则追求一种消极的自由主义，他将社会以及他人在相互关系对个体的制约视为对自由的妨碍和限制，并力图消除这种干扰和障碍。在他看来，一个公正而自由的社会的目标在于使其公民成为“私人之上”的、“非理性主义的和审美主义的”，只要“不对他人造成伤害，就可以在闲暇的时间做自己想做的事”[13](73)。基于这样一种“哲学私人化”的理念，罗蒂将伦理生活的审美化更多地引向了个体。他积极主张通过新异的语言对自我的再描述，来实现自我丰富和自我创造，从而将我们的生活塑造为艺术品。在舒斯特曼看来，罗蒂为我们所追求的的审美生活许诺了一个过于狭隘的图景。“‘这种审美生活’是‘私人完善’和‘自我创造’，是一种受‘扩展自身、拥抱越来越多的可能性和摆脱自身固有形象的限制’之欲望所驱动的生活。换句话说，审美满足、自我丰富和自我创造，不仅通过生活中的实际经验来追求，而且通过采用‘新的道德反省语汇’的更胆怯的选择来追求，以便用一种更新想的吸引力和更丰富的方式塑造我们行为和自我形象的特征。”[9](238)与罗蒂不同，福柯在追求伦理生活审美化的过程中，采取了一种远为激进而极端的方式。他通过将伦理生活直接付诸于身体实践，以图将生活当成一件艺术品去创造，从而活出自我的独特风格。福柯向往古希腊的伦理生活，因为在他看来，在希腊伦理中几乎很难看到惩罚性、强制性的法律条文，他们不是根据先在的道德规范，而是根据自己的内心意愿去自由地行动和生活。他因此而宣称，做人本身就是一种人生的艺术创造和审美生存的实践过程。由此，他主张通过我们的身体实践，去开辟一种多样化和可能性的生活方式。这样一种旨在恢复艺术与生活的联系，彰显身体之于伦理生活之重要性的主张是值得肯定的，只不过福柯在践行其主张的过程中，采取了过度极端化的方式。他不断地挑战吸毒、性虐待、同性恋等新异的身体边界体验，试图以此将自我塑造为与众不同的艺术品。在舒斯特曼看来，这种过度的身体刺激在某种意义上不仅会钝化我们的身体感知和审美意识，而且这种激进的身体审美趣味还会在社会中造就很多可怕的偏执狂。通过对罗蒂和福柯的伦理化审美生活样本的批判和反思，舒斯特曼试图以其身体美学策略去实现伦理生活的审美化。他主张通过瑜伽、太极、武术等宁静温和的身体训练去完善自我以至改造社会的方式，克服了罗蒂依靠语言叙事来追求审美生活的虚幻性和不可操作性，也有别于福柯所追求的那种剧烈而极端的身体实验。显然，舒斯特曼意在通过具有实用主义目的和改良主义性质的身体实践活动，促成外在自我与内在自我、自我与社会的逐步完善，以最终在更大的公众领域中实现伦理生活的审美化。

综上所述，伴随着消费社会日益强大的审美转向应运而生的身体美学和日常生活美学，在关注身体由外而内的修饰和改造，强调审美与生活、身体经验与日常生活经验的连续性，以及致力于审美化的伦理生活的实现等诸多方面，存在着互补互证、融合会通的可能性。而深入探讨身体美学与日常生活美学的会通关系，进行有效的交流对话、综合创新，无疑对于建立广泛的美学共同体，合力推进美学学科的发展繁荣，从而建构多元一体的世界美学具有积极的启示价值。

[1]埃克伯特·法阿斯.美学谱系学[M].北京:商务印书馆,2011:555.

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[13]Richard Shusterman.Practicing Philosophy:Pragmatism and the Philosophical Life [M].New York and London:Routledge,1997

On the coexistence and complementation of somaesthetics and aesthetics of everyday life

WEI Shuanxi

(College of Literature,Xi’an University of Architectur &Technology,Xi’an 710055,China)

As two theoretical expressions to the turning of aestheticization of everyday life,there are interactive and enlightening largely between Somaesthetics and Aesthetics of everyday life.The masses dress up and reform the body from outside to inside,thus making the body aesthetic become the plain and intuitive performance of aestheticization of everyday life.The integration between body’s aesthetics experience and experience of everyday life could help improve the masses’ life quality and aesthetic connotation radically.As the goal orientation and fundamental aim of aestheticization of everyday life,aestheticization of ethical life can efficiently.promote individual and society’s dual development and perfection.

somaesthetics;aestheticization of everyday life;aesthetics of everyday life;aesthetic experience;aestheticization of ethical life

B83-0

：A

：1672-3104(2014)05-0008-06

[编辑:颜关明]

2014-01-23；

：2014-08-22

教育部人文社科青年基金项目《身体转向与美学的改造——舒斯特曼身体美学理论研究》(12XJC720003)；西安建筑科技大学学科建设人才基金项目《身体在美学重构中的显性表达：以舒斯特曼的实用主义身体美学为例》(DB11012)；西安建筑科技大学创新团队计划资助项目

韦拴喜(1982-)，男，陕西陇县人，文学博士，西安建筑科技大学文学院讲师，主要研究方向：美学，文艺学