重新评估《古镜记》的思想价值

2013-12-12周承铭

河北北方学院学报(社会科学版) 2013年1期

关键词：宝镜小说思想

周承铭

(长春社会主义学院长春中华文化学院，吉林长春 130041)

重新评估《古镜记》的思想价值

周承铭

(长春社会主义学院长春中华文化学院，吉林长春 130041)

《古镜记》在思想内容上隐含着“正”与“邪”这样两个重要的封建政治伦理概念或范畴，是一篇以正克邪的故事。宝镜的形制、特性和传承表明它是人臣辅弼王者的道与器，功能是治天下和使天下治；宝镜在现实中发挥着正名、正祭、正言和正人伦的作用；宝镜代表的是以周公孔子提倡的以礼乐治天下为核心的政治主张和措施。在朝移代易之际为再无缘实施以“礼”“仁”等正统儒家思想治天下和使天下治的政治主张而痛惜，是这篇小说的思想主题。其思想价值一是表达了一种以天下为己任，而不以王朝为宗主，与封建社会绝大多数文士官员迥然不同的独特而进步的政治理念；二是反映了作者对旧政权不留恋，对新政权也不期待，悲观绝望的情绪和思想；三是提出的“百姓有罪，天与之疾”的观点深刻影响了中国后世文学艺术创作的思想内容。

《古镜记》；王度；思想价值；礼教；邪；正；《中说》；王氏家族

当代学术界在《古镜记》研究上存在诸多分歧，但有一点至今而无异议，即一致认为这篇小说是唐代传奇小说的开山立鼎之作,是中国历史上真正出现了小说文体后能够确认的第一篇作品。汪辟疆《唐人小说》首录《古镜记》：“古今小说纪镜异者，此为大观矣。其事有无，姑勿论。即观其侈陈灵异，辞旨诙诡，后人摹拟，汗流莫及。上承六朝志怪之余绪，下开有唐藻丽之新体。洵唐人小说之开山也。”[1]101鲁迅《唐宋传奇集》以《古镜记》为开篇，其《中国小说史略》与《中国小说的历史的变迁》综论“唐之传奇文”时亦首述《古镜记》。嗣后，郑振铎、刘大杰等学坛耆硕无不秉持其说。《古镜记》于中国小说史的重大转折及小说文体学的开辟意义毋庸置疑，然其从“传录舛讹”至“作意好奇”(胡应麟《少室山房笔丛》卷三十六)之演进之迹的深度揭示至今仍差强人意，其思想主题与价值的研究则尤有待于再深入。

一

当代学者们关于《古镜记》主题和思想价值的研究意见大体不外四端。其一，认为小说重在宣扬宿命论、天命论，以及宗教、迷信等腐朽落后思想。“这篇小说的思想是很落后的”，“其中充满了神怪色彩和道教气味，并有着浓重的封建宿命观点”[2]506。“虽在叙述中透露出一些社会动乱和民间疾苦的影子，但主要是宣扬迷信和天命无上的消极思想。”[3]196“通篇笼罩着一种神怪迷信的色彩”，“无论是精魅还是人类，其命运都是天所决定的；在世界上所发生的一切，全是上天的安排”[4]334-335。“反映出他消极避世、慑服于天命与超自然力量的宿命思想。”[5]14其二，认为小说是对隋王朝走向覆灭的痛惜，抒发了作者深刻的亡国悲恸。“以‘古镜’为神物，作为主角，反映当时政治上的大变迁”，“是以极悲痛的心情来悼惜隋王室丧失了政权”[6]53。“宝镜实为一个含义丰富的隐喻、象征符号，它的隐显出没，关乎着封建王朝的兴衰或改换”，“表现了作者的难违天命、无可奈何的亡国之痛”[7]44。“是作者看到隋朝行将灭亡，而为它唱出的一曲挽歌”，“一曲哀悼隋朝将亡的挽歌”[8]555。“把古镜的隐现和隋王朝的存亡联系在一起……隐喻了对隋王朝的哀悼。”[9]31“隋王朝的灭亡与宝镜的失去二者对应，表达出作者救世无术的悲愤与绝望。”[10]191其三，认为小说既是为旧王朝的灭亡而悲伤，也是为新王朝可能重蹈覆辙而忧虑。“典型地反映了唐初(武德年间)的中、上层知识分子对当时政治大变迁的精神情绪和文化心态：他们在悼惜隋王朝灭亡的同时，又担忧尚未坐稳大内宝座的封建统治者会丢失政权。”[11]277其四，认为小说表达了隋末社会大动乱时遭受天灾与人祸双重蹂躏的人们对太平稳定的渴望。“以宝镜得而复失作为社会大变动的预兆，这种迷信说法里面，也包含了人们对未来太平治世的期望。”[12]102这些观点代表着不同学术背景、研究角度和关注重点，就自身而论，皆可谓言之成理，但深究小说及其作者的实际，又皆属尚未得一篇之要领。

二

《古镜记》写于什么样的背景，为什么而写，小说在开篇部分即已交代得十分清楚。“今度遭世扰攘”，“王室如毁”(本文所引《古镜记》原文均据鲁迅《唐宋传奇集》，齐鲁书社，1997年版)，告诉人们小说写于群雄并起，天下大乱，大隋王朝已名存实亡之际；“居常郁怏”，告诉人们改朝换代的大动荡大变迁局势引发了作者的惶恐不安和忧愁苦闷；“生涯何地”，则告诉人们作者本人虽然已官居御史兼著作郎，是与朝廷命运息息相关的中上层统治阶级的重要一员，但此时此刻令其忧虑担心的却并非是他仍在为之效命的朝廷的生死存亡，而是自己今后的生存发展。“生涯”，生活、事业；“何地”，在哪里，到哪里去。正当作者为将来可能生计无路而忧愁百结的时候，又一件让其更为痛心的事情发生了：“宝镜复去，哀哉!”作者言其写这篇小说出于两重目的，一是基于他所认为的“昔杨氏纳环，累代延庆；张公丧剑，其身亦终”的历史规律，即宝镜对其自身命运及家族兴衰的影响；二是基于他对宝镜在后世流传应尽的历史责任，“今具其异迹，列于哀哉后，数千载之下，倘有得者，知其所由耳”，即当宝镜重现于千百年后的时候，让那时的人们得以知晓此神物的来龙去脉，其中无疑要包括作者本人在传承过程中的重要地位和作用。

由作者的这一段自述缘起的文字，人们至少可以得出以下结论：第一，作者对隋政权并没有多么深厚的思想感情，在大厦将倾之际，首先和着重思考的是他自身得失的问题。忧虑的不是天下事，而是个人事。这也比较真实地反映了王氏兄弟对隋政权的一贯态度。据隋末儒学名著《中说》所述，王度共有兄弟五人，王度为长，其下依次为王通、王凝、王勣(绩)、王静，兄弟之间感情笃厚，思想上亦比较接近。其中，文中子王通成就最高也影响最大，隋末于河汾之间授徒著书，就学者多达千人，如房玄龄、魏征、李靖、杜如晦等辈皆当时之彦，时称“河汾门下”。《中说》由弟子记录整理其言论而成，集中反映的是王通其时的思想主张，但他的思想主张也可以说是其家族的共识。书中多处明确表达了对隋政权的不满意、不认可和不拥护。“文中子曰：‘制命不及黄初，志事不及太熙，褒贬不及仁寿。’叔恬曰：‘何谓也？’子泫然曰：‘仁寿、大业之际，其事忍容言耶！’”(《中说·立命篇》)“子在蒲，闻辽东之败，谓薛收曰：‘城复于隍矣。’赋《兔爰》之卒章。归而善《六经》之本曰：‘以俟能者。’”(《中说·问易篇》)“子不豫，闻江都有变，泫然而兴曰：‘生民厌乱久矣，天其或者将启尧舜之运，吾不与焉，命也。’”(《中说·王道篇》)王度在《古镜记》中虽然没有像其弟王通那样表达出对新政权的积极期待，甚至对未来还满怀迷惘和忧虑，但对旧政权却绝无一丝痛惜和眷恋之意。第二，小说是为自己而写，而非为隋亡而写；是为未来而写，而非为当时而写。作者已经明确地作出了“王室如毁”的形势判断，清楚地交代了写作背景和意图，没有必要也不可能接下来再以洋洋数千言的篇幅去重复告知开篇即已充分告知的信息——如同论者们为之概括的主题“以宝镜之失代表隋之必亡，为隋王朝唱一曲挽歌”[8]555。隋亡既是作者可以并已经公然而无避忌言说的事情，何必还要以古镜之丧失再去委曲隐讳象征之？文学作品之于传情达意亦有其自在的逻辑规律，先晦后明者多有，先明后晦者则未获其例。第三，由此可知小说叙事的重点定位。作者着意于宝镜的重要及其流传，但相对于“数千载之下”的身后事，能够说清道明并可以大量着笔的只能是已经发生在他身前和身上的事情。这决定了尽管详略有别，轻重不同，但宝镜的过去和现在都必须纳入解读小说的重点，给予同等的重视和充分阐发。

三

小说作为一种叙事性文体，包含着人物、情节、环境等诸多表现要素，艺术手法相对丰富，篇幅也相对较长。就思想内容的复杂程度而言，一篇小说就相当于一个信息库，蕴藏的信息往往具有海量和散乱的特点，令人意乱心迷，无从入手，无所适从，解读小说由此为难，更遑论文言小说对一般读者还有简约晦涩的语言障碍。但只要能够抓住并破解居于统摄地位的信息点，就可以大量获取真实有效的关键信息，收到事半功倍的成效。《古镜记》，为“古镜”而写，能否读懂这篇小说，重点在“古镜”，难点也在“古镜”，信息点更高度集中在“古镜”，不充分揭示作者从内外表里赋予它的内涵就难以充分揭示小说的思想主题和思想价值。

当代学者们认为古镜承载的涵义，一是“古镜象征隋王朝”，“灵怪象征隋末农民起义”[13]，古镜灭怪是维护隋王朝统治的愿望；二是“强大皇权的象征，它的广大神通代表了皇权的绝对权威”，“山妖水怪则象征着那些皇权的叛逆者和社会秩序的破坏者”。作者“希望有一个强大的皇权，能平定一切骚乱与不安”[14]22；三是“其社会理想的形象体现”[15]7，“宝镜的出现，颇似作者一个理想政治的化身，或表示对逝去的安定幸福生活的怀念”[16]27。四是“宝镜之动向，有象征政权更迭之意义，反映了一个时代政治的变迁”[17]559。五是“以宝镜得失，暗喻隋朝兴衰，亦藉以表现自己政治理想的破灭”[18]378。宝镜“是作者拯救百姓的法宝”又是“作者拯救王朝的法宝”，“宝镜得而复失的意象，既是作者政治理想由幻想到破灭的象征，也是隋王朝日趋衰亡的象征”[19]222。六是“王度本人和隋朝气数象征”，“宝镜成为一个蕴涵丰富的隐喻符号，它的显隐出没不仅预示着封建王朝的兴衰和更替，也昭示着持镜人的祸福生死”。“旨在表现神秘的气数历史观和抒发哀隋伤己的感伤情绪。”[20]452-453真可谓众说纷纭，莫衷一是。但不同看法之间却拥有一个最大的共同点，那就是这些看法皆属研究者从外部赋予的，而不是就文本分析从小说内部生成。判定古镜的寓意，最根本的不在于人们今天该如何理解和认识，而在于要充分尊重作者是如何表现、表达，甚至是表白的。

首先来看作者赋予了古镜什么样的功能。这集中体现在古镜的形制和出处与传承上。小说不惜笔墨为人们勾勒一条清晰的古镜流传线索：造于黄帝，传于前朝苏绰、本朝侯生，失于作者王度。这条线索正是作者对古镜所蕴藏之重大玄机的有意揭示，无视这条重要线索，小说的思想意义就将无法解读。

小说开篇即交代古镜为侯生临终所赠，而这位身为“诸生”的“汾阴侯生”并非等闲之辈，是“天下奇士”和“高人”，对作者而言，不仅是同乡更是老师，对其敬重有加，“常以师礼事之”。侯生，实有其人。《中说·魏相篇》载“汾阴侯生善筮，先人事，而后说卦”[21]212。此只言片语透露出其格外重视“人事”的信息。古代“人事”一词常与“天道”“鬼神”对举，反映的是人在社会历史发展中的主观能动作用，强调的是政治与道德的重要。在《中说》中“天道”是指“阴阳”，“人事”则指“仁义”(《中说·问易篇》)。侯生告知王度古镜的功能是“持此则百邪远人”。“百邪”可以有三重含义，首先是神学或迷信意义上的妖魔鬼怪；其次是道德意义上的一切假恶丑现象；再次是政治意义上的邪恶势力及其行为后果。妖魔鬼怪在任何时代都是一种象征，本身不具备独立的实体意义。从侯生“先人事”的一贯原则和立场看，此“百邪”的侧重点理应在政治和道德上。祛邪的目的在于归正，而“正”正是政治的本义，孔子有云：“政者，正也。”(《论语·颜渊》)“昔者吾闻黄帝铸十五镜，其第一横径一尺五寸，法满月之数也。以其相差各校一寸，此第八镜也。”侯生这段话原本是玄之又玄的小说家言，但作者却特别加以强调：“虽岁祀攸远，图书寂寞，而高人所述，不可诬矣。”其用意无非为二，一则要人们对侯生的话要充分注意；二则要人们对侯生的话要坚信不疑。之所以要如此刻意强调，是因为其中大有深意。史载由黄帝始划分行政区域和层级，设置百官，开创国家体制，是中国政治文明的始祖。产生于先秦的儒学经典《周易·系辞》关于“黄帝尧舜垂衣裳而天下治”[22]180的说法在封建社会的读书士子中应是尽人皆知的学识。从侯生的“百邪远人”到隐含“天下治”之意的黄帝铸镜，其中显然有一条政治与道德的暗线在链接并推进，将古镜远系于治世之祖黄帝名下，不会是作者信手拈来那么简单，更不会是欲高估古镜身价那么直白浅显。

在侯生之前，古镜的主人是苏绰，苏绰之前是苗季子，即小说所谓“郎君所有宝镜，是苏公友人河南苗季子所遗苏公者”，在苏绰死后10余年才落入侯生之手。“苏公爱之甚，苏公临亡之岁，戚戚不乐”，“自度死日不久，不知此镜当入谁手，今欲以蓍筮一卦”，“又详其卦云‘先入侯家，复归王氏。过此以往，莫知所之也’”。这一系列描写都在着意强调苏绰是一个比侯生还重要的传承人。苗季子是否亦实有其人今已无从考知，但苏绰却是当时鼎鼎有名颇受尊崇的前朝大臣。隋文帝于开皇初年曾专门为苏绰下诏称“前代名贤，后王斯重”，追封为邳国公，食邑二千户(《周书·苏绰传》)。《中说》品评前朝人物寥寥无几，其中则包括苏绰并盛赞其为“俊人”(《中说·天地篇》)，足见其在王氏兄弟心目中的分量。苏绰,史称“有王佐之才”，是西魏政权的重要人物，实际执掌国柄的鲜卑大贵族宇文泰一见而赞之“真奇士也”(《周书·苏绰传》)，官拜西魏大行台度支尚书，领著作兼司农卿，相当于宰相的权力。他是中国历史上一位拨乱兴治卓有成就的杰出政治家，是隋唐以后封建新政的重要开拓者，草拟的《六条诏书》完整系统地提出了以儒家“教化”思想为本的治政纲领；大刀阔斧地对秦汉魏晋以来的封建政治体制进行改革和创新，建立的由六柱国统领的府兵制度，被隋唐两朝相继沿用200多年，设计的以六官分曹治事为格局的中央机构及举贤和考课制度，成为隋唐三省六部制及其以后历代封建王朝官吏管理制度的重要渊源。苏绰政治思想的精髓和核心是其《六条诏书》的第一条“先治心”，而“治心”的根本要义乃在于去“邪僻”。“凡治民之体，先当治心……是以治民之要，在清心而已。夫所谓清心者，非不贪货财之谓也，乃欲使心气清和，志意端静。心和志静，则邪僻之虑无因而作，邪僻不作，则凡所思念无不皆得至公之理。率至公之理，以临其民，则彼下民孰不从化。”[23]382-383由此可知，侯生与苏绰的共同之处，或者说作者所以要把他们联系在一起，一是因为他们都是所谓的“奇士”，二是最主要的他们都有去“邪”的思想取向。

小说通过古镜流传这条线索，真正要表达的是人镜合一的思想，它告诉人们在古镜之上凝结着创造者和传承者的人格品格，王度从老师那里获取的与其说是一面古老神奇的镜子，毋宁说获取的是从黄帝到苏绰、再到侯生等先圣先贤的“天下治”以及远百邪的思想和追求。宝镜之“宝”，全在于能使“百邪远人”；而所谓“百邪”的内涵无疑是指与封建正统相抵触的思想和言行。

与古镜之流传线索相照应，古镜的形制特征也同样富有鲜明的政治蕴含，并非有论者所谓是“令人哑言失笑”的“故弄玄虚”。《中说》谓王度“重阴阳”，从小说关于古镜形制的描述看，确乎体现出了一些阴阳术数的思想精神。小说首写镜钮，“鼻作麒麟蹲伏之象”，明白交代此“麒麟”位居镜之中央，紧接着复加强调“绕鼻列四方，龟龙凤虎，依方布列”。这一段关于古镜形制的文字显然隐含着“四象”、“四灵”、“五灵”和“五行”等古代哲学和阴阳术数的概念，“四方”与“中央”的关系以及“麒麟”的象征意义等古代思想文化内容。古镜的奥秘适藏于其中。《公羊传·哀公十四年》：“麟者，仁兽也，有王者则至。”杜预《春秋左氏传序》：“麟凤五灵，王者之嘉瑞也。”《三辅黄图》：“苍龙、白虎、朱雀、玄武，天之四灵，以正四方。”《礼纬·稽命征》：“古者以五灵配五行，龙，木也；凤，火也；麟，土也；白虎，金也；神龟，水也。”许慎《五经异义》：“龙，东方也；虎，西方也；凤，南方也；龟，北方也；麟，中央也。”《河图》：“东方苍帝，神名灵威仰，精为青龙；南方赤帝，神名赤熛怒，精为朱鸟；中央黄帝，神名含枢纽，其精为麟；西方白帝，神名白招矩，精为白虎；北方黑帝，神名叶光纪，精为玄武。”(《太平御览》卷88引)把这些古代有关文献资料加以汇聚罗列，古镜的形制涵义便可自然显现。麒麟乃黄帝的化身，为仁兽，居于中央主位，与其它四灵并为王者嘉瑞，亦即古人通常所谓“王佐之才”。以麒麟为镜钮(暗合“含枢纽”)其实还是在围绕“黄帝尧舜垂衣裳而天下治”做文章。《中说·王道篇》所云“五行不相沴，则王者可以制礼矣；四灵为畜，则王者可以作乐矣”与此古镜形制涵义适足相互印证。小说次写外围，“四方外又设八卦，卦外置十二辰位，而具畜焉。辰畜之外，又置二十四字……侯生云：‘二十四气之象形’”。“八卦”代表的是吉凶祸福和成败；十二辰位而具畜是十二生肖属相，人皆有一属，以此代表天下黎民；“二十四气”为1年，代表时间和过程，意为治天下须假以时日，即如王通所言“如有王者出，三十年而后礼乐可称也”。《周易·系辞》云:“四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”又云：“是故吉凶者，失得之象也。”再云：“是故形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措之天下之民谓之业。”四象八卦为道器之通变，教化百姓为四象八卦以及道器的功效，最终落脚点在治天下和天下之民。小说的古镜形制描述不啻为这些思想的文字图解。小说最后以敲击古镜发出悦耳动听的“清音”作为这段形制描写的收煞之笔，“举而扣之，清音徐引，竟日方绝”，其欲暗合《礼记·月令》“中央土……其帝黄帝……其音宫，律中黄钟之宫”之用心亦昭然可见。

小说关于黄帝法月铸镜的揭示以及大业八年四月一日古镜与日月同辉、八月十五日古镜胜铜剑和大业九年正月朔旦胡僧言古镜“碧光连日，绛气属月”的故事，是反复告知古镜非寻常之物，乃秉承天道，受命于天，是为“天”镜，故而天下无敌。古代占星术认为月相可征臣道，如汉代“七纬”之一《易萌气枢》即云“臣道修，则月明有光”。小说刻意描画古镜“每至月望……光尝照数丈”的特点，就是明确限定古镜的臣属地位，说明它虽称雄天下，却不是王者，而只是应为王者所有所用的神“物”而已。至于侯生所言古镜为黄帝十五镜中的“第八镜”(在1～15的自然数列中8居正中)则显然含有“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”(《尚书·大禹谟》)之寓意。儒家的治世之道，孔子称为“中庸”，王通称为“中道”，小说暗示宝镜充分体现了儒家的“中庸”“中道”精神。

古镜形制的思想内涵，实际上是以“天下治”为圆心画了4个同心圆，第一个代表治的范围，即“四方”、普天下；第二个代表治的成效，即“八卦”、定吉凶生大业；第三个代表治的对象，即“十二辰位”、所有黎民百姓；第四个代表治的过程，即“二十四气”、一定的光阴岁月。要言之，古镜所具有的形制表明它是人臣辅弼王者的道与器，其主要功能是治天下和使天下治。

其次再来看作者发挥了古镜什么样的作用。关于小说写了多少个故事，迄今为止，可见[8]、[9]、[11]、[12]、[13]、[16]、[19]等诸说纷呈，争议颇大，但笔者以为，弄清到底有多少个故事并不重要，重要的是要弄清这些故事到底有着什么样的寓意或目的，这才能反映出在“天下向乱”“宇宙丧乱”“盗贼充斥”的现实背景下作者究竟赋予了古镜以什么样的使命。

千岁老狸变作女儿身，过着社会底层人的生活，不仅没有害人，反而为人所害，先嫁同乡人柴华，结果“与华意不相惬，逃而东”，后归行人李无傲，无傲不仅是“粗暴丈夫”，还是无情丈夫，竟将其中途遗弃，令其最终做了长乐坡程雄家的女婢。但就是这样一个苦命的老狐，却为“府君”“神道”所不容，为“天镜”所夺命，其罪过无他，仅在于“变形”“隐形”“逃形”“离形”——不好好做其该做的狐狸，出没于山林，而非要来冒充人类，混迹于人丛。对此，后人尝大惑不解，明代作家屠赤水即于此处为之叫屈“鹦鹉既为端丽美婢，且无害于人，神亦有灵，何必见恶？”(《虞初志》卷6)而当事人鹦鹉却心服口服，死而无怨，“大行变惑，罪合至死”“逃匿幻惑，神道所恶，自当至死耳”“宝镜宝镜，哀哉予命，自我离形，于今几姓。生虽可乐，死必不伤，何为眷恋，守此一方”。如云老狐有“邪”，则在其“名不正”。狐既是狐，则名实皆当为狐，“变形事人”虽无害于人，然必有损于使人各守其本，各安其分的名教，故理所当然要受到“远人”的严厉处置。《论语》云“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也，正名乎！……名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴。’”(《论语·子路》)《中说》曰：“《元经》，其正名乎！”(《问易篇》)“系名索实，此不可去。”(《礼乐篇》)在唐以前的儒家看来，正名之于礼教的兴衰成败关系至大。由此不难理解小说为什么一定要让鹦鹉无辜而死，并且一定要作为王氏兄弟所经历的第一个故事，作为古镜在现实社会中发挥的第一个作用。

大业九年秋作者“出兼芮城令”，到县之日在“县吏皆叩头”的苦劝下“不得已”也遵从了其地久已形成的凡新任县令必先祭祀官厅前一株古树的陋俗，但其内心确信“此树当有精魅所托，人不能除，养成其势”，并于当夜“密悬此镜于树之间”，结果引发出一场正邪之间持久而激烈的搏击。时间起自“二鼓许”，情状是“风雨晦暝”，“电光晃耀”，声若雷霆，可谓惨烈至极；结局是在长达3个多时辰的殊死搏斗中邪魔终败于正道，“至明，有一大蛇，紫鳞赤尾，绿头白角，额上有‘王’字，身被数创，死于树下”。自此“妖怪遂绝”，全县太平。大业十年至十三年夏六月作者胞弟王勣持镜游历江南至太和县玉井灵湫，樵夫告其有恶鲛为害此方，“村闾每八节祭之，以祈福佑。若一祭有阙，即池水出黑云，大雹浸堤坏阜”。王勣当即引镜杀之，并“刃而为炙……以充数朝口腹”。这两个故事各有其时地人物和情节，但性质无异，即皆是有关淫祀的，所不同者，一在官府，一在民间。对于泛滥当时的淫祀现象，作者认识到位，措施也彻底：“度以为妖由人兴，淫祀宜绝”。祭礼，是封建礼教的重要内容以及封建政权和官员为政的重要活动，儒家历来强调要祭如礼。祭不当祭就是最大的不如礼。孔子有云：“非其鬼而祭之，谄也。”(《论语·为政》)《礼记·曲礼下》则更明确地指出：“非其所祭而祭之，名曰淫祀，淫祀无福。”由于淫祀具有“靡财妨农”，“长乱积惑”，动摇道统法统，扰乱纲常秩序的破坏作用，因而两汉以来历代统治者均视其为礼教之大贼。

王勣游嵩山少室，在独自栖止深山岩洞的夜晚，忽有自称“山公”“毛生”的两个不速之客于“月夜二更后”造访攀谈。山公“貌胡，须眉皓而瘦”，毛生“面阔，白须，眉长，黑而矮”，皆貌似世外长者。而王勣却识破了他们的“精怪”本色，遂开匣取镜，“镜光出而二人失声俯伏”，尽现原形，称毛生者为绿毛山龟，称山公者为白毛野猿。山公毛生之死，在于他们有与封建主流思想意识相抵触的异端思想，“二人坐与勣谈久，往往有异义出于言外”，他们的言谈中不止是有“异义”，并且是“往往”有“异义”，这当然不能见容于以远邪为使命的王氏兄弟。“世道衰微，邪说暴行有作。”(《孟子·滕文公下》)邪说其于惑乱世道人心有甚于暴行对社会的破坏，在动荡之世有乱上加乱的作用。儒家从孔子即坚决反对异端邪说，强调“攻乎异端，斯害也已”(《论语·为政》)，到孟子更为激烈，把邪说与仁义、人心直接对立起来，谓“杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也……我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者”。(《孟子·滕文公下》)王氏兄弟向以“圣人之徒”自居，自诩为“仲尼没而文在兹”(《中说·王道篇》)，山公毛生之流鼓“异义”之邪说，纵为山林之士，亦必不见容。

王勣至宋汴居张柯家，主人有女患怪病“已经年岁”，“入夜，哀痛之声，实不堪忍”，“白日即安，夜常如此”。王勣开镜一照，患病女子立即惊呼：“戴冠郎被杀！”遂有一大雄鸡死于床下，始知作祟者乃“主人七八岁老鸡也”。在豫章从“旌阳七代孙”道士许藏秘处获知“丰城县仓督李敬慎家有三女，遭魅病”，于是不请自往。通过时任丰城尉的故人赵丹住进仓督府上，在听取了病情，察看了实地后，预先做了“刻断窗棂四条”的必要准备。当夜一更持镜入阁照之，黑暗中便听到三女齐声喊叫：“杀我婿也！”殆天明查视，死者为积年成精的老鼠、鼠狼和守宫(壁虎)，“人莫能识”，道士无术的“魅病”竟一夕根除。这实际是以怪异形式反映的有关人伦中之男女大防的两个故事。其相同点，一是虽患病女子本身已认定对方为“郎”或“婿”，但皆属未经封建礼法程序的私订终身和以身相许，故而皆不被家庭和社会所接纳和承认，是谓婚姻不正；二是所适郎婿不仅不是门当户对，且皆为鸡鼠一类不登大雅的邪恶肖小之徒，是谓择人不正。父母之命媒妁之言的婚姻制度与习俗是封建教化的正道，“不待父母之命、媒妁之言，钻穴隙相窥，逾墙相从，则父母国人皆贱之”。(《孟子·滕文公下》)小说所写的两则爱情婚姻故事正属此类。尽管这样的爱情婚姻生活让当事人感到幸福快乐无比(夜晚的所谓哀痛叫喊也未必不是快乐)，每夜靓装炫服，相共笑语，“制之不令妆梳，即欲自缢投井”，但在别人看来便是大逆不道，十恶不赦。而尊崇所谓“冠婚丧祭”四礼的王氏兄弟，对男女婚姻大事须遵礼而行则尤为强调，如《中说·礼乐篇》云：“冠礼废，天下无成人矣；昏礼废，天下无家道矣；丧礼废，天下遗其亲矣；祭礼废，天下忘其祖矣。”《魏相篇》又云：“早婚少聘，教人以偷；妾媵无数，教人以乱。”

对小说内容略作分析，即可发现小说故事实际上可分为两大类，一为有关古镜功能的故事，内又含形制、特性、传承三小类故事，已略如前述。二为有关古镜作用的故事，也由三小类故事构成，其一可名为“正礼”，即上文所列正名、正祭、正言和正人伦四组故事；其二可名为“施仁”，具体为王度于大业九年冬开仓赈济陕东饥民和以镜祛除张龙驹一家及河北百姓疠疫两个小故事；其三可名为“保身”，王勣旅途中使风云四敛，江波不进，鼋鼍散走，熊鸟奔骇，虎豹匿迹，豺狼窜伏等化险为夷的情节皆系此类，与小说所谓“昔杨氏纳环，累代延庆；张公丧剑，其身亦终”和“吾子此镜尚在，足下卫”之语前后衬托呼应。从篇幅之长短，叙事之详略可见宝镜在现实中发挥的三项作用是轻重有别，主次分明的，其中仁是根本，体现的是“人而不仁，如礼何”(《论语·八佾》)的思想；保身是基础，反映的是儒家“穷则独善其身，达则兼善天下”(《孟子·尽心上》)的理念，而这两者都是作为礼的保证而存在的，“正礼”才是宝镜最重要最核心的作用。

把宝镜的功能与作用加以整合，其象征意义便油然凸显：宝镜代表的是以周公孔子提倡的以礼乐治天下为核心的政治主张和措施，亦即儒家所尊崇的礼教。而这个政治主张不是王度一人的，而是属于王度兄弟的，或曰汾阴王氏家族的，《中说》全篇充斥的都是这样的思想，故小说有所谓“先入侯家，后归王氏”的说法，而且不但写作者自己，更写王勣持镜伏魔驱邪的故事。

小说最后以宝镜于“匣中悲鸣”而逝，紧扣文首“宝镜复去，哀哉”而终篇。首先，宝镜丧失的“大业十三年七月十五日”这个特殊的时间点一定有特殊的含义。自大业六年十二月朱涯人王万昌“举兵作乱”[24]75以来，各地官民造反风起云涌，隋各级地方政权和疆土日渐消失，而大业十三年李渊太原起兵则使是年七月成为隋王朝走向灭亡的一个十分重要的时间节点。《旧唐书·高祖纪》载：“秋七月壬子，高祖率兵西图关中……癸丑，发自太原，有兵三万。”[25]3《资治通鉴·隋纪·恭皇帝下》亦载：“秋七月……癸丑，渊帅甲兵三万发晋阳，立军门誓众，并移檄郡县，谕以尊立代王之意。”[26]1223很显然作者是以“大业十三年七月十五日”代表隋政权的名存实亡，或者干脆可以说就是代表隋亡。而宝镜则是与隋亡同丧。其次，宝镜之丧失一定与王度及王氏家族前途命运有密切关系。《资治通鉴·隋纪·炀皇帝下》载：“先是群盗得隋官及士族子弟皆杀之。”[26]1218国破世乱的局势，一方面使王度兄弟面临生存与性命之忧，另一方面使王度及其七世湮没的家族从此又一次失去了实施其政治主张的平台和机遇。政治主张的实现在任何时代都要有较高的政治地位和较大的政治权力作为保证，即如西魏的苏绰那样才能有所作为。隋王朝的解体使王度及其家族彻底失去争取较高地位和掌握较大权力的可能，没有了这种可能，再好的政治主张也是枉抛心力，聊同于无，而这才是作者最感悲伤和悲哀的。概言之，“宝镜复去”代表的应是有利于实现其政治主张之机遇、条件的丧失。

四

总体而言，小说的思想内容实际上隐含着“正”与“邪”这样两个重要的封建政治伦理概念或范畴，是一篇以正克邪的故事，“礼”是“正”，“非礼”是“邪”；王氏兄弟是“正”，与之对立的是“邪”。其思想主题可以归结为一句话，即：在朝移代易之际为再无缘实施以“礼”“仁”等正统儒家思想治天下和使天下治的政治主张而痛惜。

在这样一个主题的统摄下，小说的思想价值突出体现在以下三个方面。

第一，表达了一种以天下为己任，而不以王朝为宗主，与封建社会绝大多数文士官员迥然不同的独特而进步的政治理念。作者斥责各路反隋势力为“盗贼”，但同时对隋之将亡也并不惋惜，更无意于挽救。在群雄并起，大隋王朝风雨飘摇之际，为之“哀哉”和值得“哀哉”的不是“王室如毁”，而是因“王室如毁”而毁掉的施展政治抱负的机遇和条件。在君本位和朝廷本位的封建时代，绝大多数文士官员都把君主和朝廷等同天下，都会把个人的理想追求和前途命运与效忠的君主、朝廷紧密联系在一起，从而竭尽全力维护旧政权的存在和延续。而王度却并不执着于哪一个政权，只是为没有能够借助一个政权去实践其正礼施仁，使天下大治的道与术而深感遗憾。他的政治理想不是为朝廷，而是为“天下”“宇宙”着想，且不说体现在小说情节中的那些政治追求和主张是否为缺乏新意的老调重弹，是否真的能够解决封建社会的顽疾，单是这样的胸怀和精神境界，就已值得充分肯定。这种完全超越于君主和朝廷之上，真正以天下为己任的政治理念在整个中国封建社会政治史上也不多见，而考虑到作者曾经效命于旧政权并仍在效命，已官至五品，也是一个统治集团的既得利益者，面对“王室如毁”却能表现得如此淡然，更使其表达的政治理念显得超凡脱俗，难能可贵。

第二，反映了作者对旧政权不留恋，对新政权也不期待，悲观绝望的情绪和思想。这种只能出现在特定历史阶段的悲观思想和情绪，从文本内部证明了小说只能是隋唐易代之际的产物，不可能是唐初人或中唐人所作。面对秦汉以来的治乱历史和现实，隋末大儒王通继承其历代先辈遗志，自比仲尼，著书授徒，终其一生，不遗余力地宣扬“周孔之道”。王通的思想比较复杂，但概括起来主要是把周公和孔子所实施和强调的礼教作为治世之要道和最高境界，认为“礼得而道存”“王道极是也”(《中说·魏相篇》)“礼其皇极之门乎！圣人所以向明而节天下也。其得中道乎，故能辩上下，定民志。”(《中说·礼乐篇》)想望和追求的是“如有用我，则执此以往”。(《中说·魏相篇》)由《古镜记》反映出的思想内容可证，王度与王通在政治主张和政治追求上基本一致，在不留恋旧政权这一点上也完全相同，不过是一个用理论语言反复论定“无邪”为“礼乐之本”(《中说·礼乐篇》)，一个用文学语言娓娓述说“百邪远人”而已，惟在对待即将产生的新政权上有严重分歧，与《中说》隐约之中对李唐王朝的充满期待不同，《古镜记》则明显表现出对未来的失望和绝望。小说不仅说宝镜在王氏之后“莫知所之也”，更言“倘有得者”也要在“数千载之下”，可见对当时出现的太原李渊、河北窦建德、江淮杜伏威和河南瓦岗军李密等各路有可能坐天下的势力都没有看好，甚至对整个封建社会都失去信心。“数千载”是一个很长的时间概念，从战国算起至今也才只有2 400多年。王度的失望或预见并非无稽，李唐建政后确实没有重用王氏兄弟及其家族，更没有重视和采纳其政治主张，直到1911年大清王朝被中华民国取代，封建社会始终没能出现王氏兄弟企盼的礼兴乐盛，“不言之教，无为之治”的理想政治局面。由是言之，小说的思想和情绪并非仅仅出于消极，也堪称是一种远见卓识。

第三，小说所提出的“百姓有罪，天与之疾”的观点深刻影响了中国后世文学艺术创作的思想内容。在这篇小说之前，面对天灾人祸，中国主流思想意识都认为“万方有罪，在予一人”(《尚书·汤诰》)或“朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬”(《论语·尧曰》)。上层统治者从不敢轻易推卸责任，所谓圣主明君一般还会下罪己诏以感动上苍。这篇小说却公然表达出一种要救百姓之难，但百姓有罪理应有难的意见，这种与正统思想相悖，充满矛盾的思想观点，一方面具体反映了中国思想文化丰富复杂对立统一的特质，一方面深刻影响了其后中国小说戏剧创作的思想内容，其中最为明显和突出的当属《水浒传》。它所反映的“下土众生作业太重”(第五十三回)、“天道循环”(《引首》)和只反贪官不反皇帝的思想，追根溯源，即当萌芽于这篇《古镜记》。

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(责任编辑刘小平)

ReappraisaloftheIdeologicalValueofTheRecordofAncientMirror

ZHOU Cheng-ming

(Changchun Socialism College,Changchun,Jilin 130041,China)

In terms of its ideological content,TheRecordofAncientMirrorimplies justice and evil——two important feudal political ethic concepts,and it is a story based on the fact that justice overcomes evil.The structure,features and inheritance of the holy mirror indicate that it is the theory and approaches used by the officials to assist the rulers in governing a country.In real life,the holy mirror plays a role in the rectification of reputations,sacrifices,opinions and human relations.The holy mirror represents the core of political views and measures promoted by Confucius and Duke of Zhou,which is to rule the world by using ritual and benevolence.The theme of this novel lies in its deep regret at the fact that the orthodox Confucianism cannot be carried out during dynastic changes.The ideological value of the novel is revealed by its unique and progressive political philosophy of putting the world first,and reflected by the author’s pessimistic attitudes towards both old and new regimes.Meanwhile,the viewpoint that common people are guilty has a deep impact on the ideological content in literary and artistic creation since then.

TheRecordofAncientMirror;king’s morality;ideological value;feudal ethics and rites;evil;justice;Wang Tong’Quotations;Wang’s Family

I 206

2095-462X(2013)01-0001-08

http://www.cnki.net/kcms/detail/13.1354.C.20130109.1026.021.html

网络出版时间：2013-01-09 10:26