邱少明

（中共铁道部党校，北京 100088）

1938年11月，言行出版社初版发行了郭沫若于20年代末译就的《德意志意识形态》（出版时的书名即《德意志意识形态》）。郭沫若当年翻译时是用苏俄马克思恩格斯研究院首任院长李亚山诺夫（今译为梁赞诺夫）主编的《马克思恩格斯文库》做底本的。郭沫若版的《德意志意识形态》内容涵盖《关于费尔巴哈的提纲》、《德意志意识形态》序言及第一章《费尔巴哈，唯物主义观点与唯心主义观点的对立》。这为中国首次用《马克思恩格斯文库》第一卷德文原文做蓝本的节译之单行本。郭沫若版单行本的面世，对于中国马克思主义思想理论界产生广泛而深刻的影响，对于当时宣讲普及唯物史观起到了强力助推作用。要知道，我国至1960年以阿多拉茨基版为蓝本的《马克思恩格斯全集》中文第一版第三卷翻译出版发行之前，在这20多年的历史阶段中，郭沫若版单行本始终为马恩《德意志意识形态》的主导版本，中间历经许多次的再版及翻印，比如，上海群益出版社于1947年3月将其再版发行，又分别于1949年4月、1950年7月和1950年9月出版发行第二、三、四版。

一、郭沫若对《德意志意识形态》的摘译情况

（一）最早倡导对《德意志意识形态》开展文献学研究

前苏联马克思恩格斯研究院于1926年在梁赞诺夫的领导下，正式开始编辑著名的《马克思恩格斯文库》。他们首次用德文原文登载了《德意志意识形态》第一章。他们编辑原则和方法是把马恩手稿的修改过程原封不动地排成铅字，如实地回归当初原貌。换言之，他们是将马恩的每次修改、每次删除的内容亦直切印于正文里。他们的该种编辑原则和方法对后世《费尔巴哈》章的编辑具有重要而深远的影响。郭沫若摘译了《德意志观念体系》的第一章（即《马克思恩格斯论费尔巴哈》），他非常认同李亚山诺夫（今译是梁赞诺夫）的编辑原则。郭沫若主张勘校学上的功夫，如果不去探究原稿本身则意义全无。他倡导以影印的形式发布原稿，用原稿做最终范本，把对功用、意蕴的决定权奉送原著者。为什么呢？因为我们深知，编译者的每个判读均“不可能保其必无千虑之一失”。根据本人考证，郭沫若乃中国最早的开展《德意志意识形态》文献学研究的专家。令人遗憾的是，他所竭力主张的把文本受众带回文本的编译原则并未激起多大的社会回应。这的确与当时我国马克思主义理论研究的不成熟和不科学关联，与当时中国马克思主义哲学的一元化阐释模式关联，与当时盛行的马克思主义哲学的过分体系化关联。很长时间以来，中国的《德意志意识形态》之文献学研究，表现出“跟着走”倾向，即尾随同一阶段的世界主导版本亦步亦趋，但是自身并没有建构“一种有独立意义的重要版本”。上述状况的深层诱因乃在于：我国根本无马列主义原始文本，亦并没有狠下大决心，投入大气力，将所有文献全都拷贝（copy），以获得独立而不依赖的文献资料来源。在现代科技背景下，要实现这个目标，或许不是难于上青天，尤其是当下则更可实现。早于70多年之前，郭沫若便竭力主张让读者回归原文本的文献学研究路径，今天看来，不能不说他具有的非凡的学术先觉力、前瞻力和预见性。

（二）对于《德意志意识形态》之研究，郭沫若是集中凸显于注释之中

据我考证，郭沫若是用注释之路径首开中国《德意志意识形态》理论研究之先河。下面，本人就郭沫若对《德意志意识形态》的一些注释进行研究、考证和阐释。

首先，郭沫若关于马恩意识、观念和物质关系的注释,其原文为：

意识不外是意识着的存在，而人之存在即其实际的生活过程。假如在全部的观念体系中人类与其诸关系就如在照相机中一样是倒现着的，那吗这个现象是从他们的历史的生活过程发生出来，刚好就像网膜上的物像之颠转是由于他们的直接的物理的生活过程。

经过自己的体悟，郭沫若版本的注解为：

物像在眼底本是倒立的，然由人之实际的经验在脑识中复颠转之而成正立。此处所说之“颠转”（Umdrehung）即是脑识中之颠转。以喻观念本立足于物质之上，然由历来的习惯反看成倒立。

自某种维度考量，马克思上述论断是其实践生存论之经典话语。我们知道，传统形而上学存在论是抽象存在论（即为超验性的和实体性的），而马克思实践生存论目标为具体的人之实际生活过程，重视的、高扬的为生活过程之经验直观，其本真精神和理论特质是感性现实性。郭沫若指出，观念原本是基于物质的上面，观念于这里已经非摆脱人的现实生存之抽象性的“自我意识”，而应该为基于物质上方的“真正的知识”。毋庸置疑，传统之习惯即指习惯的观念论者的概念、范畴、宗教、思想等等实体意识。这些传统的习惯不过为人之实际存在的颠转或异在表征罢了。从一定维度考量，郭沫若对马恩《德意志意识形态》里实践生存论学说的析论，深度关联于他早期翻译之经典作品代表作《查拉图司屈拉钞》（现译作《查拉图斯特拉如是说》，作者为著名存在主义哲学家尼采）。正是尼采《查拉图司屈拉钞》里的存在论之精神，让郭沫若对马恩《德意志意识形态》里实践生存论的领会更全面、更系统、更深刻。这种阐释《德意志意识形态》的实践生存论之智慧之光，被后来铺天盖地的认识论诠释所阻挡，即便在当下，也还是没有被也些学者深刻体悟，这的确是一件历史之缺憾。

其次，郭沫若对马恩《德意志意识形态》里偶然性的阐释，原文为：

人性的个人对于阶级个人之差别，诸生活条件对于个人之偶然性，是随着一个阶级之出现才现出，那一个阶级，其本身便是布尔佐亚汜之一生产品的。个人们相互间之竞争与战斗把这种偶然性才作为偶然性而产出，而发展。所以在观念中，个人们在布尔佐亚汜统治之下比以前更要自由，因为他们的诸生活条件是偶然的，而在实际上不消说他们是更不自由，因为更是隶属于客体的势力之下。

关于“偶然性”，郭沫若的注解是“偶然性与必然性相反，在此可理解为不受制驭性。”本人认为，这是比较中肯的。在郭沫若的视阈里，在人类的文明史中，不管于奴隶社会抑或于封建社会，众所周知，有一种情形是不靠个体人意志管控的必然性，该种情形为：世代相袭的个人身份地位及生活条件。于这个历史时期，必然是这个面相：人处在人之束缚之中。时至资本主义统治时期，由于生产力水平的进一步上升，导致前资本主义历史阶段带有必然性的事物，此时又带有了偶然性，换言之，人自人之约束下得以解放而实现自由。然而，收获该种自由的代价和学费却是致人落进物的桎梏里。因此，郭沫若主张，我们人类惟有于真正的共同体之环境里，每一名个体借助彼此帮扶和互相联合，而且凭借这种帮扶和联合重新管控和规整众多“物的力量”，从而真正让人类自己获得发展之偶然性。

再次，郭沫若对马恩《德意志意识形态》对“向来的革命中营为之种别”的阐释：

在一切向来的革命中营为之种别总是丝毫不减，所变的只是求这种营为之另一种分配，求把劳动从新另行分配于别人，共产主义的革命则不然，它是变革向来的营为之种别，要把劳动撤废，要把阶级之统治和着阶级的本身一并扬弃，因为它是由一个阶级所执行出来的，那在这个社会里面再说不上阶级，不被认为阶级，它是现社会内所有一切的阶级，国民性等，之解消之表现。

在郭沫若看来，“即劳心劳力之别”。在这里，郭沫若用我国古代传统文化里的思维方式、语言风格及精神资源来综合与阐述马克思恩格斯之阶级思想，换言之，他是把马克思恩格斯阶级斗争学说参照、比对和契合于我国生生不息的阶级抗争之光荣实践传统。在本人看来，严格说来，比对于马克思恩格斯阶级斗争理论，我国传统文化和古代思想里的“阶级斗争”话语，本质上是非马克思主义的。假如我们尚没有对二者开展严谨、深入、细致的学理探讨与理论透析，便把双方加以简单地牵强附合地对照，非常容易导致误解、曲解科学的马克思主义阶级斗争理论，历史事实亦反复证明了这个道理。

最后，《德意志意识形态》关于唯物主义论述为：

这种自我活动之基本形态自然是物质上的，而与其他一切精神上的，政治的，宗教的，等等紧相关联。物质的生活之种种不同的形成，自然是始终依存于已发展了的诸多欲望，而且这些欲望之产生与其满足本来便是一种历史的过程，这种过程在羊犬之类是绝对没有——斯迭讷（今译为施蒂纳）之反对人类的偏颇的主要论证——，不过羊犬在其现在的姿态之内不消说，但不是它们的本意，是一种历史过程之产物。

郭沫若的注释指出：

Stirmer于其所著《唯一者及其所有物》中，论及人类向来标榜着理想，使命，当为等等以求精神的文化的欲望之满足，乃没却自性，乃人类之堕落，反不如毫无理想之羊犬等之不失其本然云云。故此即针对其说而驭斥之。[1](P128)

在当时的历史时期（即于上世纪30年代），不管是鲍亦尔（现译成鲍威尔）抑或费尔巴哈还是斯迭讷（现译成施蒂纳），他们的文章作品均还没有踏进国门，当时中国思想界、理论界关于所谓唯心之个人主义和马克思主义如何对立以及怎样辨正“并不是很明了”。难能可贵的是，郭沫若将斯迭讷的《唯一者及其所有物》序言翻译出来，替当时思想界、理论界廓清唯心的个人主义与马克思恩格斯唯物主义之边界奉献了文本依据和理论支撑。在注解中，郭沫若深刻而又鲜明地解读了斯迭讷“唯一者”哲学抨击所有普遍性范畴的错误性和迷惑性。换言之，郭沫若点明：斯迭讷用独一无二的“唯一者”置换费尔巴哈的作为人抽象概念的“类”，从而亮出了他自己的所谓思想体系（即“唯一者”哲学）。然而，斯迭讷的所谓“唯一者”本质上仍旧为一类抽象之本体，因为，他的“唯一者”乃不受所有羁绊的、凌驾一切的、绝对自由之主体，乃世界之主宰、万物之核心及真理之标则。概言之，在斯迭讷的视阈里，“唯一者”乃最高、最大、最全、最透之存在。郭沫若强调，在马克思看来，惟有依据事物的具体实际面相以及变化、发展之状况，方可真正做到认知和把握事物。所以，马克思拒斥空谈，竭力把哲学问题自思辨领域移转至经验的历史领域。

二、郭沫若对《德意志意识形态》的摘译之关涉因素

（一）密切关联于当时文艺界关于文学新现实主义的论争

众所周知，马恩的《德意志意识形态》一再强调必须基于现实的、有生命的个人本身，将人的意识视为无论何时都只能为被意识到了的存在，可是人们的存在却是他们自身实际的现实生活历程。郭沫若在论及文艺之现实主义时，尤其呼吁文艺之真实性。他一再声明，现实主义并非单纯的写实主义，艺术的真实并非等同于现实的真实，必须深刻体悟到艺术之真实，其实较“现实的真实有时还要真实”。正是在《德意志意识形态》一文中，郭沫若深刻解读了文艺的新现实主义，他竭力倡导文艺工作者，须自省，须自审，须改造，须沉入乡村，须迈进工场，须契合亿万百姓，须体悟他们实际的生活、希冀、语言、习俗、内心、外形等，用来改造重塑自我的生活，将自我回归至人民之本位。事实上确实如此，正是《德意志意识形态》里马克思新哲学世界观对郭沫若深度的浸润、影响和引领，使他实现了现实主义与浪漫主义相贯通，从而为马克思主义文艺理论事业作出了非常重大的历史功献。

同时，郭沫若对《德意志意识形态》的摘译，密切关联于那时文艺界关于民族形式问题的大讨论。《德意志意识形态》指出，人们对现实的描述的真正知识只不过是从对人类历史流变的审视中提取出来的最一般结论的浓缩，我们根本无法写出能够解答每一历史时代的通用药方或万能公式，并且假如其脱离了具体现实的历史则无一点功用，其仅仅可对每一时代的个人现实生活之过程及活动中生发显现。在文章里，郭沫若则主张世界万物无不是进化的，世界各国的历史均不原貌再现。每—时代无不具每—时代之样式，所有已逝时代之样式尽管为永不磨灭的典型亦不可能原貌再现。其原因就是由于产生其的“那个时代的一切条件是消失了”。郭沫若认为应该从中国现实的具体实际起步，大步迈进火热现实生活的洪炉里，要自中国文艺遗产、“五四”新文艺遗产、外国文艺精华里萃取优良营养，可是一定要进行很好地消化，将众多养分转成自身的血、肉、骨等，进而新造出一种崭新的新事物，正像蚕吃桑叶而吐丝，尽管同属纤维，但是经历了一道产生新东西的过程。从上可见，郭沫若对马恩《德意志意识形态》中辩证唯物论的阐释是十分精当的，他将辩证唯物论的真精神用之于民族形式的理论思考亦是非常成功的。实事求是地说，假如郭沫若没有对《德意志意识形态》进行研读、摘译、阐释和宣讲，就没有他对马克思主义文艺民族形式的深广体悟，更没有他对马克思主义文艺思想的现实实践所达到的非凡成绩。

（二）密切关联于当时文艺界对马克思主义人民大众的文艺观之学术辩论

马恩《德意志意识形态》认为人为能动的有理想旨趣的“现实的个人”，并且强调，恰是这样的“个人”书写了人类自身的历史，恰是这样的“个人”建构了“市民社会”，恰是“市民社会”所进行的“现实的运动”，才把人类社会体现为一段自然的、历史的发展嬗变进程。马恩的《德意志意识形态》主张，一个社会中的统治阶级，它既是占统治地位的物质力量，亦为占统治地位的精神力量。尽管一个社会中占统治地位的思想愈发带有普遍性样态，而且将它本身形容为唯一的合理性、具普遍价值之思想。然而，实际上，一个社会中的占统治地位的思想只不过为占统治地位的物质关系于观念上的表征体露罢了，只不过为用思想的样态展示出来的占统治地位的物质关系罢了。

郭沫若当时认为，伴随阶级的产生，人类社会产生统治者和被统治者，每个阶级社会里，统治者的思想肯定要统领当时社会。每个阶级社会里的统治者肯定要借助涵盖文艺于内的每个抓手来服务自身实际利益。毋庸置疑，人民的文艺本归于人民，然而统治者却经常借助它来实现“自己的目的，使其改变了性质”。非常清楚，郭沫若的人民本位文艺观鲜明展示了辩证唯物论之哲学精神特质。完全能够这么说，正是郭沫若对《德意志意识形态》的研读、翻译和把握，体悟了辩证唯物论的真精神，进而精准地解读了马克思主义文艺观（即他所倡导的人民为本位思想）。

本人认为，郭沫若借助摘译《德意志意识形态》，更加丰富、充实及提升了他的马克思主义思想理论素养。全民抗战时期，郭沫若秉持历史唯物主义，用历史剧及史论做载体，高举起一面抗战文化的灿烂大旗而声名显赫。在当时，立于时代思想巅峰之上的郭沫若，灵活应用他于翻译马列文献时所掌握的唯物史观之理论、方法和原则，并与抗战具体现实相契合，先后创作了6部著名的历史剧（即《屈原》《棠棣之花》《虎符》《孔雀胆》《高渐离》《南冠草》）。这6部著名的历史剧，不仅为郭沫若马克思主义文艺创作上的一个巅峰，而且时至今日，大家于历史剧的创作上，就创作量之多、现实性之强、知名度之广和技巧性之高来讲，“还没有出其右者”。抗战之中，郭沫若又重新拾笔来继续一度暂停的学术研究，继他于东瀛10年创造性地用唯物史观探究我国古代社会性质及古文字学之后，又以其深透把握的唯物史观进一步专心研读我国古代历史及先秦诸子百家。他陆续撰就了《甲申三百年祭》《青铜时代》《历史人物》与《十批判书》等名篇佳作……这既为马列史学的丰硕成果，亦为马克思主义中国化的丰硕成果。

（三）深度契合当时如火如荼的抗战现实社会实际

郭沫若当时基于抗战的具体现实的迫切诉求，应对、解决了时代提出的新课题、新期待、新目标及新任务。我们深知，抗日战争的全面爆发，社会实情的深广剧变，中华民族被逼到了亡国灭种的紧急关头。因此，从文化维度考量，之前全部的本位文化或一律欧化的那些空洞论争和抽象言辞，必须立即将它们抛到九霄云外。当时文化领域里，深受欢迎和震撼人心的，乃抗日言论、抗日电影、抗日诗歌、抗日书籍、抗日歌曲、抗日戏剧、抗日评书、抗日漫画、抗日木刻等所有于抗日斗争过程激发人心之精神活动。于当时历史阶段，最受拒斥、最遭唾弃的乃抗战之前风靡一世的搞笑情趣及庸俗媚俗之“‘反差不多’运动的那种潮流”。这一时期，激情四射的郭沫若竭力倡导，抗战文化的目标指向和实践，要求不一定须高深、复杂、卓越和阳春白雪，但一定须深具感染力、亲和力、战斗力和通俗易懂。换言之，抗战文化工作亟需充分的大众化、通俗化、群众化，特别要做到多出成果、出好成果。这里，我们清晰可见，郭沫若之抗战文化阐释即对马恩《德意志意识形态》里告诫读者应立足于社会现实而不是“由观念去说明现实，是由物质的现实去说明观念构成”的精准实践诠释。毋庸置疑，抗战文化深植于当时具体的对日斗争现实，抗战救亡图存之急切实践诉求。而且我国传统文化心理中强调实际、实用、现实而鄙视空谈、抽象、无用的特质，建构了我国抗战文化的群众性、实用性、通俗性、感染性与鼓动性。正像马克思于《〈黑格尔法哲学批判〉导言》里所告诫的，一个国家中理论的实现之程度，从来都是取决于“理论满足这个国家的需要的程度”。郭沫若关于抗战文化的思想原则绝非脱离具体实际的虚无缥缈的玄思妙想，而是深深根植于当时国情实际之“真正的知识”。完全可以说，抗战文化确为抗日战争时期“时代精神的精华”。本人大胆假设，郭沫若假如没有研读、摘译《德意志意识形态》而透彻体悟马恩历史唯物主义之精神内蕴，那么他一定不可能变成历史时代之弄潮儿，进而为助推马克思主义中国化作出重要历史功献。

三、郭沫若摘译《德意志意识形态》的历史评价

必须强调，在我国长达22年（自1938年11月至1960年11月）的历史时期之内，郭沫若的《德意志意识形态》摘译本始终为我国各地《德意志意识形态》之主导性权威性版本。应该承认，这对我国唯物史观的认知、宣传和普及起到了有力促进的积极作用。不过，囿于时代条件、历史因素等，郭沫若版本亦具有若干局限性。第一，郭沫若节的《德意志意识形态》摘译本在我国承受了和其底本梁赞诺夫所辑之《马克思恩格斯文库》在前苏联一样待遇，即一直未被列进经典著作领域，一直未获取和自身所含思想相称的青睐。应该指出，郭沫若的《德意志意识形态》摘译本，作为学术性特别严谨的经典范本，于当时马克思主义中国化的历史进程中，思想群众化和哲学大众化的时代主旋律，亿万工人群众的特定受众目标，这就必然决定了要被束之高阁而备受冷落的历史必然性。凭心而论，与其讲郭沫若摘译《德意志意识形态》是生不逢时，倒不如讲是国家、历史和人民交付承接者以更重、更多的学术求索及学术使命。第二，郭沫若摘译《德意志意识形态》，其本初动因乃替现实的、急切的马列主义在我国的具体实践提供行动指南和理论支撑。所以，郭沫若摘译时，缺乏时间、来不急对文献进行仔细研读、消化、汲取及内化，因而，不管是于原著体悟抑或于词句考证还是于本真精神的阐释上均存有若干谬误。不过，话说回来，大家不可苛求前人，因为，对于马恩《德意志意识形态》这样一部晦涩深奥的经典著作，欲真正做到全面、完整、系统、深入和精准的体悟，确实非常之艰难。第三，我们知道，郭沫若的版本并非前苏联梁赞诺夫《德意志意识形态·费尔巴哈》之全译本。郭沫若不但没有翻译出梁赞诺夫原先于导言之后撰写的特别关键的一文（即“原始手稿与文本编辑工作”），而且又非常随意、自拿主意地删除了若干他以为的“无关宏旨的文字和注释”。必须指出，在翻译工作中这样的不全面、不完整性及随意性，非常不利于当时读者乃至后人全面、准确地领会马克思恩格斯思想流变和心路历程之真实历史轨迹，容易引起大家对马克思恩格斯文献内蕴藏阐释的简单化和相对性。众所周知，马克思恩格斯的《德意志意识形态》一译介进国门，马上便被应用至当时具体的各项实践中去，来彰显发挥其“改造世界”之重要威力，却缺乏一个必要的较长时间的咀嚼、消化、汲取和内化的研究历程。不过，郭沫若此时翻译《德意志意识形态》，不是仅仅地就翻译来翻译，而是把翻译和研究相交融、相贯通。

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[8]马克思，恩格斯.德意志意识形态（郭沫若译）[M].上海：群益出版社，1950.

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