牟方磊

(湖南师范大学文学院 湖南 长沙 410081)

《历史本体论》一书共三章:第一章《实用理性与吃饭哲学》谈认识论，第二章《巫史传统与两种道德》谈伦理学，第三章《心理本体与乐感文化》谈美学。对海德格尔生存思想的引述评析主要集中在第三章。以此来探讨李泽厚对海德格尔生存思想的认同、改造，这对建构现代人的理想生存方式不无意义。

一

通观全书，可以见出李泽厚对海德格尔如下思想是认同的:

第一，对现代散文生活及由此凸显出的现代人生存的有限性和无根性的清醒体认。

海德格尔在《形而上学导论》中悲愤地说，在地球上正发生着一种“世界的没落”，“世界的没落”是指对精神力量的剥夺，是精神的消散、衰竭。失去精神统摄的现代社会像一盘散沙，散文化生活使得人的有限性和无根性的本然生存境遇昭然若揭。在《存在与时间》里，海德格尔以大量篇幅来讨论此在存在与时间的一体性，死亡作为此在的最本己的、无所关联的、不可逾越的可能性，正是源于其对人之存在的有限性的清醒体认;而在论述此在日常存在的非本真样式即“沉沦”时，则正出于对现代人生存的“无根基性”的洞察。李泽厚也认为现代生活乃是一种失去英雄的散文生活，此散文生活将人的有限性和无根性凸显，正是此散文生活使海德格尔前瞻式地托出此在本真存在的无底深渊，以克服现代人生存的无根性、有限性。

李泽厚为何认同此种思想?从生物学角度看，人类作为自然生物之一种，其生老病死无可避免，有限性无疑是人之存在的根本特性，正像李泽厚所言，哲学、宗教、文学、艺术之生产，很大程度上都是为克服这恼人的有限与无所依凭。从个人心理体验角度来看，李泽厚写作此书时已年逾古稀，老年人对生命、人生的感受不同于青年人，青年人苦于时日无尽，老年人感慨来日无多，一个七十几岁的老人感受着人生有限、渴望心有归依。从知识社会学角度来看，经过文革浩劫，国人乌托邦情结几已消散殆尽，改革开放以来，汹涌的商业大潮，将国人的人文理想冲得七零八落，现代中国人普遍生活在一种心无归依、四处彷徨的无根状态中。此社会心理必然会在思想家的思考中反映出来。

不过，二人看法也有差别。关于有限性，两人对时间看法不同，李泽厚认为时间是一种与人分离、线性流动、无始无终的客观存在，他将人放在时间这个大的参照系上来观照，以凸显人之存在的有限性。海德格尔则认为人之存在与时间实属同一，具有点状汇聚、有始有终的特点，他更看重死亡对于人之存在的意义，正是死亡这种此在最本己的、无所关联的、不可逾越的可能性，在根本上决定了人的存在的有限性。关于无根性，李泽厚的思考更多的是受中国现实语境的激发，如前述。而海德格尔的思考更多的是基于对现代人遗忘存在而蜂拥于存在者之生存困境的洞察，此种生存困境逼使无根的人们在沉沦中寻求心灵的虚假安定。

第二，对人之存在的境域性、非实体性和动态性的认定。

海德格尔在《存在与时间》里将此在界定为“在世界之中的存在”，意在表明“此在就是他的展开状态”，而非一与世界绝缘的实体。此在“这种存在者的‘本质’在于他去存在”，“此在的‘本质’在于它的生存”，说明此在存在具有动态性。李泽厚认为人总是活在具体的情感、情况之中，“情感、情况”即人存在本身，情感、情况绝非静止不变，而是变动不居的，由此可看出李泽厚对于人之存在的境域性、非实体性和动态性的认定。从其文章整体语境看，李泽厚是从人的存在的历史性、社会性、关系性以及此关系的多样性变动性角度来理解海德格尔所提出的此在的境域性、非实体性与动态性的。从发生人类学看，人的类本质特性是在人类历史发展中逐渐积淀而成的，李泽厚的“经验变先验，历史建理性”、“内在自然的人化”等命题即就此一问题而言。从个人成长角度看，人是一社会性存在，其本质特性是逐渐从社会中习得并慢慢凝聚而成的，正是社会环境使人真正成为人，反之则非人，如狼孩。而社会环境对人而言绝非一种类似容器之物，环境总是和人有着千丝万缕的联系，环境对人的塑造通过关系得以可能，而关系始终在变，所以作为人之本质的存在也必然具有动态性。

但两人观点也有重大区别。关于人之存在的境域性、非实体性，海德格尔界定此在是“在世界之中的存在”，此世界不是客观世界，而是此在之“此”;它不是外在于此在的现成存在者之总和，而是此在的生存论性质;此在存在着就有世界，且只有此在似的存在者才有世界。海德格尔强调的是人之存在的场域性及人之存在与世界的同一性。而李泽厚所说的情感、情况主要是讲人与客观世界内的万事万物的相处状态，他强调的是人之存在与客观世界的关系性。对世界的不同看法，使两人的观点产生差异。关于人之存在的动态性。两人对生存的理解不同，海德格尔认为此在存在的本质就是它的生存，生存是一种“去存在”(to be)、一种“能在”，它需要此在的筹划，具有行动性、指向性。而李泽厚所言的情感、情况作为人的生存不具有“能在”性质，它只是一种变动不居、丰富多样的状态，没有具体的指向性。

第三，对人的当下此际生存的重视。

在传统生命哲学中，过去和未来都以牺牲此际为基础，此牺牲有两形式:一是意义的剥夺。此际没有意义，只是为过去或未来做准备。二是对此际现实性的取消。两者皆漠视甚至取消了人的当下生存。而海德格尔认为时间由“曾在”、“现在”和“将来”构成，三者以一体方式绽出，人之存在与时间同一，曾在和将来汇聚于此在的当下存在中。“曾在”“将来”汇聚于“现在”的状态即“当下即是”，它是此在此际生存的充实饱满状态:“生命辉煌的瞬间正是过去因素和未来因素同时涌入的时刻”。李泽厚认为人活着的意义可从此际的人世情感和情况中获取，人可以执着于具体的当下生活情境，充分享受生活，此即“诗意地栖居”，“在这里，世俗可神圣，亲爱在人间。强颜欢笑，度此人生，此即真、善、美”。〔2〕(P107)

李泽厚认同此种观点，原因如下:一是乌托邦理想的破产，使当今国人不再将理想生存寄托在虚幻的将来，而是更重此际当下的生存状况。李泽厚亲历了从解放到文革结束那一段历史，他对虚幻缥缈的乌托邦对人之当下生存的残害，有清醒体认。二是传统文化观念的影响。在李泽厚看来，“中国由于巫史传统，通天人的神秘经验未采取基督教神宠天恩的人格神方式”，中国人宗教意识不发达，未形成西方宗教“两个世界”(尘世—天国)的观念，因此中国人不重来生、天国，而是特重此生此世的实际生活及其质量、境界，在国人看来，“幸福不成为‘为什么活’的伦理学和神学所苦苦追求的问题，而是‘活得怎样’的感性具体的美学问题”。三是当前中国现实社会状况的激发。感官享乐之气在现代中国甚为流行，“及时行乐”是很多人的实际生存状态，他们“反对所谓理想、价值，反对人生或生活意义，强调当下即实在，快乐在此刻”。“及时行乐”绝非“当下即是”，虽然它们都包含了对生命的时间性和有限性的清醒觉知，但两者差异明显:“及时行乐”是以空间对抗时间的消费性生存，“在这种对抗中，时间被表象成了外在的入侵者，自我被定格为空间性的在者”。它作为“享受消费的游戏人生”态度以外向性耗费为特征，“外向性耗费”把主体引向客体，它既耗费外在的物质资料，又耗费人的心理情感能量，它非但不能充实此在此际生存，反而会抽空此在，使此在此际生存越益空虚、干瘪、轻浮。“当下即是”则是顺应时间性的创造性的、凝聚性的、充实性的诗意生存，“同消费把主体引向客体相反，创造把主体引向主体自身。不仅是创造依赖主体自身的因素进行，更重要的是创造能给主体提供诗意的生命享受。创造是幸福的生命体验”。李泽厚所言“执着于具体的当下生活情境，充分享受生活”是对“及时行乐”观的批判与矫正，它追求充实、快乐、诗意的生存境界。

两人观点上的差异源自两人对生命的不同定位。海德格尔论述基于对此在存在的时间性认定，依海德格尔，时间非线性流动，而是点状凝聚，时间和存在同一，人的存在由曾在、现在和将来三维组成，曾在和将来汇聚于现在、充胀现在，使现在充实饱满，点状时间使现在的重要性凸显。而此在作为一种能在总是循确定指向绵延，即此在这种充实饱满的场域总是不停地以自我指引的方式向前进发，海德格尔的此在当下此际生存更重行动及行动时的状态。李泽厚更多的是基于对人的存在的空间性认定，相对海德格尔，李泽厚认定的人的当下此际生存更重境界以及人在此境界中的心理体验:“在这里，流动是情，长住为性;性由情定，乃成境地，此即品格”。各种各样的情感、情况以此在之“性”为核心，呈现出一种从中心向外辐射的空间化样态，情感、情况构成此在的具体生活内容，此在执着于具体的当下生活情境，充分享受生活。

二

对于现代人散文化、异化生存状况的忧心，对于人之有限性、无根性的洞察，对于此在当下生存的充实性、超越性的渴望，是海德格尔思考此在生存问题的动机。在《存在与时间》中，他指出了一条克服无根、异化生存状况的道路:此在的向死而生。此思路建基于其“本真存在”和“非本真存在”之区分。此在作为展开状态由现身、领会和话语组建，海偏重于从“非本真存在”角度来思此在的这一存在论性质，即此在日常借以在“此”、借以开展出在世的方式乃是闲言、好奇、两可，这些特性绽露出此在日常存在方式乃是作为“常人”沉沦于世:“这种在世的存在完全被‘世界’以及被在常人中的他人共同此在所攫取”，它是不自主、不自由的。此在只有摆脱俗世的牵绊、在绝对的“向死存在”中才能选择最本己的、最具个性的本真存在。

李泽厚虽然认同海德格尔的一些基本观点，但他不认同海德格尔上述之区分。在李泽厚看来，海德格尔所谓“非本真存在”是指此在异化的、为物所役的、为他人所宰制的、浑浑噩噩的世俗存在状态，而“本真存在”则是指此在完全舍弃非本真本己存在、超脱俗世尘缘的生存状态。但是，“除去了一切‘非本真’‘非本己’(即世俗的，亦即being-in-the-world，活在世上)之后，‘本己本真’与上帝的会面，变构成了一个空洞深渊”，摆脱掉“非本真非本己”存在的此在就变成一没有具体内容的、在孤独决绝中生猛进发的虚无蛮力，它极易走向反理性的实践之路。

但是，人之生存似总存在“营营非我”的“非本真本己”与“闲愁最苦”的“本真本己”间的深层矛盾:整日奔波忙碌，苦于活得不本真不自我;舍弃俗事尘缘，又愁空虚无聊寂寞。在李泽厚看来，人生虽充满矛盾，但并不必然意味着要为“本真存在”舍去具体的生活实在，其实“‘活’是非常具体的”，“它的衣食、住行、做爱、睡觉，总是在某个世界之中与人共在，与物共在”。“‘我活着’便成了我活在关系里:五伦关系、种族关系、党派关系、公民关系”。在李泽厚看来，海德格尔具有“烦”“畏”品格的Dasein虽然深刻，但还仅仅是从个体性角度揭示此在的存在境遇，却相对忽视了此在存在所具有的具体丰富的现实内容。若从此种观点来看海德格尔“本真生存”，可说海确实只见到一个“大浑沦的大道理”，李泽厚要以“情感、情况”的“精细节目”来充实海德格尔的“空洞深渊”，实属合理。但问题在于，海德格尔所言的“本真存在”是否必然要完全舍弃“非本真存在”，它是否为一个“深度空洞”?

在《存在与时间》第九节论此在“向来我属性”时，海德格尔首次提出“本真状态”和“非本真状态”两个相对概念:“存在有本真状态与非本真状态——这两个词是按照严格的字义挑选来作术语的——两种样式，这是由于此在根本是由向来我属这一点来规定的。”即“是否向来我属”乃区分“本真状态”与“非本真状态”之标准:此在按照自我之筹划、实现自我之筹划的存在即“本真的”，反之则是“非本真的”。但紧接此句海德格尔又说:“此在的非本真状态并不意味着‘较少’存在或‘较低’存在”，在第三十八节，他说，“沉沦”“组建着此在的一切白天的日常生活”，这表明此在在世的多数时候其实都是处在“非本真状态”之中的。海德格尔并不认为“本真状态”之获得要以牺牲“非本真状态”为代价，在他看来，此在在世存在乃是“本真状态”与“非本真状态”的统一:此在日常的基本存在方式乃是非本真的“沉沦”，而“本真的生存并不是任何漂浮在沉沦着的日常生活上空的东西，它在生存论上只是通过式变来对沉沦着的日常生活的掌握”。海德格尔讲“本真状态”的意图在于提醒人们要具有一种不为物役的超越性生存品格。同时，在海德格尔看来，“本真存在”也是“在世存在”，而非“遗世独立”，海德格尔讲“上手事物”“指引”“因缘”“因缘整体性”“意蕴”，讲“与他人共在”“共同此在”，讲“操劳”“操持”“操心”等，即表明不管是“本真存在”还是“非本真存在”其实都是在世“操心”，即便是“本真存在”也有充实具体的现实内容，它并不空洞。

实际情况是李泽厚只关注海德格尔的“大浑沦”而相对忽视了海德格尔所开掘出的种种“精细节目”，以“大浑沦”概括海德格尔生存之思，有简化之嫌。李泽厚是误读了海德格尔。误读的原因在于，海德格尔对于沉沦这种存在论生存论结构的现象解释并不包括主观价值判断，他曾说:“如果我们赋予这种结构(即沉沦)以一种败坏可悲的存在者层次上的特性，仿佛那也许可能在人类文化的进步阶段消除掉，那么我们同样会误解这种结构”。而李泽厚在理解海德格尔的“沉沦”时则带有主观价值判断。

但此种误读确也从反面表明照搬海德格尔思想之不可行，中国人实在很难接受海德格尔孤独决绝的“向死而生”，原因在于中西具有不同的思想传统和文化心理结构。如前所述，“一个世界”的观念使中国人不重来生、天国、上帝，而是特重此生此世此情，没有上帝可依靠没有天国可慰安的人只有在人与人之间的和谐交往、人际情感的融洽和睦中获得一种存在的安稳感。西方不同，“两个世界”的观念使西方人重视来生、天国、上帝，人生来即有罪，人生就是一赎罪过程，赎完罪便可进天国与上帝同在。“原罪”观念使西方人不断进行自我灵魂拷问，不断地向着上帝虔心忏悔，人只与上帝有内在关系。此精神意向发展到极端就成了禁欲主义，克尔凯郭尔就认为人只有“舍弃梦幻似的感官满足，经由清醒理知导引的伦理生活，以进入回归上帝怀抱的灵魂欢欣，这才是真‘活’”。海德格尔的“向死而生”只有放在此文化背景上才能得到深入理解。

与西方有别的文化心理使李泽厚不能接受海德格尔“向死而生”的本真存在，那如何克服海德格尔所揭示的现代人的有限、无根、异化的生存状态?李泽厚因此提出了“情本体”。何谓“情本体”?依李泽厚，“情”乃是情感、情况，而“本体”并非“现象—本体”意义上的本体，“本体”“恰是无本体，是以现象为本”，现象即本体，本体即现象，此之谓“体用不二”，“本体”其实就是人的存在:“人生‘情’况即是本体”。

总结李泽厚之论说，“情本体”至少具有以下内涵:第一，将情感、情况认定为人之存在的本体:“情感与情况相交叉，就是非常现实非常具体并具有客观历史性的人与万事万物相处的状态”。第二，本体之情基于肉体，是多元、有待的。“基于肉体”说明人之存在乃是灵肉不分的统一体，“多元”则言情感、情况的丰富多样，“有待”则指出人之存在有赖于现实世界，这三点乃人神之别。第三，本体之“情”与“欲”有别:“情”具有社会性，而“欲”只具动物性、生理性;“情”乃人间情，它“以对方及双方关系为重”，而“欲望是以个人主体为重”。第四，“情本体”虽重关系、情境，但最终落实于人的个体性、独特性生存，其最高境界是人与世界交融的审美式生存(天地境界)。由上可见，“情本体”包含如下思想:人之存在乃是生存;人之生存本体是情感、情况;人之生存是本真性与非本真性、个体性与社会性的统一;人之存在是与世界交融的审美式生存。

李泽厚提出“情本体”就是要以具体“情感、情况”来充实海德格尔此在本真存在的“深度空渊”，以期解决生存的本真性与非本真性之间的悖论:“即以Heidegger所揭示的死亡这无定的必然所造成的‘烦’‘畏’，即个体存在的心理本体的基础上，再次回到人际世间的各种具体情境中，亦即在有巨大深度的空渊(‘无’)基础上，来展开这个‘我意识我活着’所能具有的丰富复杂的客观历史性的‘精细节目’(‘有’)。把Heidegger追求了一辈子也没能解说的Being权且当作那无可奈何的‘活’本身。它没道理可讲，但谁也躲避不开。如其抽象化成为可怕的深渊，便不如使它具体化落实到人世的情感中来。”

由海德格尔此在本真存在之“空无”到具体关系情境的“实有”，再到既有具体实在性又具有个体性、特异性的审美存在，此乃李泽厚“情本体”说内在理路。“情本体”是将情感、情况认定为人之存在的本体，它具有本真性与非本真性、个体性与社会性统一的特点，虽然海德格尔之生存并不具有李泽厚所理解的“非此即彼”(不是本真的就是非本真的、不是个体性的就是社会性的)特点，但不可否认的是，海德格尔虽曾反复强调在描述现象的时候要避免价值判断，但从其论述篇幅分布以及内含情感偏向上可看出他对“本真本己存在”的极端重视与热烈向往，就此而言，他的思想确也存在某种轻共在重独在、蔑世俗崇精英的“超人哲学”色彩。李泽厚提出以“情感、情况”之“精细节目”充实海德格尔所揭示的“深度空渊”，在当下世俗生活、人际交往、情感体验中安心安身的思想，就是要将海德格尔那高蹈的精神意向拉回现实大地，以期在世俗生活中求超越、在非本真中求本真、在人际情感中求安心，正所谓“道在伦常日用间”、“担水砍柴，莫非妙道”。这确实不失为一种“深刻而乐观”的人生哲学。

“情本体”说具有某种现实合理性、可行性。乌托邦破产，使中国人失去理想而无处归依，商潮冲击又使人际情感日益淡薄，没有理想导引，没有人情滋润，中国人向何处安心?在李泽厚看来，“在西方，上帝死了，无家可归，追求超人或重建宗教;在中国，人情淡薄，无家可归，只好重建七情，珍惜有限”。这说明，在中国语境里，“追求超人或重建宗教”不可行，只有虚心汲取他者有价值的思想，充分发掘继承重视人情的思想传统，在顺应国人文化心理基础上“重建七情”，才能构建一种理想切实的生存方式。

〔1〕〔德〕马丁·海德格尔.熊伟、王庆节译.形而上学导论〔M〕.北京:商务印书馆，1996.

〔2〕李泽厚.历史本体论〔M〕.北京:生活·读书·新知三联书店，2002.

〔3〕〔德〕马丁·海德格尔 陈嘉映、王庆节译，熊伟校.存在与时间〔M〕.北京:生活·读书·新知 三联书店，2006.

〔4〕张文初.能力主体与时间本位:新主体性的两种断定〔J〕.湖南师范大学社会科学学报，2004(5).

〔5〕张文初.诗性主体的两重断定〔J〕.中国文学研究，2004(4).