刘彦仕

（四川文理学院，四川 达州 635002）

一、引 言

作为“两脚踏中西文化，一心评宇宙文章”的跨文化交流传播大师，林语堂在20世纪西学东渐的过程中开辟了一条中学西渐的道路。他坚持“对西方人讲中国文化”的成功经验值得进一步研究，在今天仍有着十分重要的现实意义。传播中国文化首先要求译者对自身文化身份的合理定位，其次是传播策略的抉择。林语堂的英译作品之所以在跨文化传播中取得成功，这在于他本身文化身份的定位和有效的传播交流。诚然，跨文化传播可以通过多种渠道和形式展开，译者要完成此文化传承任务，必须在不同社会场域中做出选择，译者自身的习性也得受自身文化观和社会场域张力的影响，进而适应和养成译者个人的本土文化意识。

二、林语堂的英译与跨文化传播

根据布迪厄的观点，要了解人类行为，必须将其置于特定的场域，通过行动者的习性与所处的场域之间的关系来界定其行为方式。了解行动者在某场域中的历史或轨迹，也就能预测他在当时以及之后场域中的行为倾向或特征。中国文学的对外译介和传播有两个阶段：一是文学在本土的文化生产；二是译本在异域文化的接受。林语堂于1928年至1930年从事英译汉；1935年后主要是汉译英，或采用英文改写甚至英文创作的方式来对外译介中国文化。［1］然而，当时的文化主流意识形态是“五四”新文化引导的新文学运动，中国文学、文化处于弱势地位，急需翻译引进外国文学作品，促成新的文学文化多元系统的形成。似乎1935年后林语堂的翻译活动与原语文化世界的需求相矛盾，有悖常理，这正是由林语堂独特的政治理念和个人哲学所决定的。按照布迪厄理论，这是译者习性决定的。习性是一种“可持续、可转化的倾向系统”，“一种习惯性的状态，特别是一种嗜好、爱好、秉性、倾向”。［2］

林语堂在1935年后的翻译活动主要是汉译英，或用英文改写甚至英文创作的方式来对外译介和传播中国文化。陈平原曾说：“在中国现代作家中，大概没有人比林语堂更西洋化，也没有人比林语堂更东方化。”［3］林语堂博弈于强势文化与弱势文化之间，通过翻译向西方介绍富有魅力的中国智慧、传统以及其文化、人情和风俗。他坚守自己的文化立场，试图将渊博的中国文化通俗化、艺术化介绍给世界，将真实的中国文明形象推到西方人的面前。林语堂崇尚有“幽默”、“闲适”、“性灵”等主体的“抒情哲学”以及由儒家发展而演变来的“中庸”哲学。鉴于对西方社会物质繁荣而侵蚀人文的现实，林语堂送去的是中国儒道文化整合发展而来的人生智慧与生活哲学。因此，在西方话语权笼罩的时代，他致力于消解西方人对中国文化的误读与歧视，并为世界文化的多元性送去了一份宝贵的中国元素。他执意以世界文化的整体观来审视中国的传统文化，并以中西文化的互补与交融为最终目的。

资本是“积累的（以物质化的形式或‘具体化的’、‘肉身化的’形式的）劳动，当这种劳动在私人性，即排他的基础上被行动者或行动者小团体占有时，这种劳动就使得他们能够以物化的或活的劳动形式占有社会资源”。［4］资本“意味着对于（在某种给定契机中）场域的权力，以及对于过去劳动积累的产物的权力（尤其是生产工具的总和），因而，也是对于旨在确保商品特殊手段的权力，最后，还是对于一系列收益或者利润的权力”。［5］显然，谁掌握了更多的资本，谁就有资格和权力在场域中推行自我的一套游戏规则，并借势获取更多的资本。林语堂翻译的重点在于把中国文化的精华翻译介绍给世界。诚然，他的译作带有他自己的主观意识——中西美学阐释，通过译介过程中的创造性转化，译作被“归化”为中国文化的一部分。林语堂的译作数量有限，但却对西方世界产生了巨大而深远的影响。比如《孔子的智慧》、《老子的智慧》、《英译庄子》等译本，在美国一直都是热门书籍。而其最成功的译作为《浮生六记》。

三、语境因素与译者习性的表现

场域可以被定义为“在各种位置之间存在的客观关系的一个网络或一个构型”。［6］它不是一种本质性的存在，在特定社会中主要有政治、经济和文化等类型场域。20世纪20年代前后，由于社会矛盾的不断激化，一场波及全国的东西文化大论战拉开了五四新文化运动的帷幕。新文化运动的主旋律就是摒弃固有传统，全盘输入西方文化。正是在这样一个“无人不论文化、无人不谈中西”的历史文化语境中，林语堂开始了对中国传统文化的思考、解读与传播。作为译者，林语堂不仅要寻思自身的文化身份，还要找寻中华民族与中国文化的出路。

掌握较多数量的资本意味着行动者或机构拥有场域的主导权。文学场域是文化场域的次场域，是参与者和机构在文学的物质生产和象征性生产过程中组成的一个利益团体，他们的行为要受到自主性原则和非自主性原则的支配。在20世纪30年代，中国文人除了对文学资本和经济资本的追求之外，还要考虑到国家和民族的振兴，即体现在对政治资本的追求上。林语堂先后为《语丝》、《论语》、《宇宙风》等期刊撰稿，文风由开始的“浮躁”、“锋芒”转入提倡追求“闲适”、“性灵”，思想由激情转入理性。现实中林语堂保持着独立，对自由主义的追求和启蒙精神的坚持贯穿了他的一生。

在文化场域里，林语堂做出了正确的定位与选择。他“两脚踏中西文化”的文化整体观以及对东西文化的全面领悟，这使得他既不盲目排外，又不否定传统文化。林语堂对中国文化充满自信，他以客观冷静的态度，开始倾心于中国与世界之间的相互沟通与理解。这一切要归因于林语堂亦中亦西的复杂的生活体验与阅历，使他能够客观地理解与认识中西文化，从而走上中西文化交融的道路。林语堂在《吾国与吾民》一书中，重新审视与反思了中国文化，他将古老的中华文明引向现代，并且在东西方文化之间搭建了一座文化桥梁。林语堂抛弃以前的激进，开始趋于客观地品评中西文化，并通过中西文化比较发现，中国传统文化最有价值的是人文主义精神。此后，林语堂开始用东西文化互补的眼光来重新审视和解读中国文化，从而形成了他对中国文化的独特理解，构建了他独特的中国文化观。

林语堂通过英译中国文化开始跨文化传播之旅，他选择的翻译文本无不折射出他的文化价值取向和生活艺术观。总的来说，用翻译或文学创作来表达人生理想和对现实的看法成为他身份构建中的一种习性。这种个人习性使他在译介中不由自主地选择了那些能寄寓理想和传递中国哲学与生活智慧的作品。林语堂英译行为来自他对东西方文化的整体观照，他极力想通过英译作品让异域读者了解中国人的价值取向与生活方式，尤其是其中蕴含的生存智慧与闲适情怀，从而达到传播中国文化、中西文化互补与交融的文化理想。鲁迅就曾经诚挚地劝说林语堂去翻译一些西方的文学名著，通过“引进”文学文化以用于中国的现实和将来。可见，二人在文化取向与翻译取向上存在的裂痕。

翻译作为一种目的性极强的跨文化事件，选择贯穿于整个翻译过程中。在翻译的生产、流通以及接受的过程中，无不是某种文化立场的选择与确定。习性包括一般的社会习性和具体的职业习性。社会习性类似于规范的概念，职业习性对于译者来说指的是翻译习性。实际上，除翻译习性之外，个人习性（译者在日常生活和其他文化生活中获得的习性）也与翻译行为有着紧密联系。从译者习性来看，林语堂的翻译行动，拥有特有的本土文化意识或习性。

五四以来的新文学运动大量吸收借鉴西方思想文化，林语堂反其道而行之，其文化输出的中国立场必然影响了他的翻译选择。林语堂选择了大量的非主流的边缘性作品，先后翻译了《浮生六记》（1939）、《老残游记》二集（1935）、《冥廖子游》（1940）、《寡妇、尼姑与歌妓：英译三篇小说集》（1951）、《杜十娘》（1950）等文学版本，可以发现这些非主流作品都有共同的取向，就是可以代表中国生活艺术与文化精神。对中国学习者来说，这是“独善其身，兼济天下”，以创造一种特有的本土文化意识或习性。

将翻译习性（注重翻译的功利性）注入文学场，重构文学场的张力关系。注重文学的社会功能，通过翻译表现出一种政治取向，也是译者的一种个人习性。在西方话语权笼罩的时代，林语堂博弈于强势文化与弱势文化之间，努力消解西方人对中国文化的误读与曲解，极力为世界多元文化送去一份宝贵的中国文化元素。林语堂选择不同的题材作翻译，其作品可以看作是他跨文化传播的实验场地。在这个场域里，很大程度上是林语堂基于个人立场习性对传统的反思与扬弃，以及对世界多元文化理想的诉求与企望。

林语堂的译介主张，就是通过在文学场中的占位，能够抵制在西方文学的翻译，甚至可能将其推向边缘，有利于译者的资本积累和实现文学上的诉求。林语堂对中国传统文化智慧的传播，不仅契合赞助商等社会团体的宗旨和林语堂注重文学功能的习性，也是场域斗争的需要。这有利于林语堂对政治资本和象征资本的双重获得。

四、译者的翻译行为与场域张力

文化社会学中习性与场域等基本概念分析社会与个人在翻译文本生成中的相互作用。翻译行为或翻译实践，包括翻译选择、翻译策略以及翻译话语等，都是译者习性的外在表现形式，反映了习性与场域之间的张力关系。根据布迪厄社会学理论，译者习性是可持续、可迁移的社会化秉性；场域则是译者可进行译作的场所，是主观性与历史性的交汇处。译者作为个体，既是主观的，又是历史化的，即历史化的主观性或主观化的历史性。

依照布迪厄的看法，社会资本是一种通过对“体制化关系网络”的占有而获取的实际的或潜在的资源的集合体。就个人来说，所占社会资本的多少取决于行动者可以有效运用的网络规模，以及占有的各种形式的资本数量。因此，社会资本如果运用得当，将会是高度能产性的。为维护和积累社会资本，以及其增值效应，个体成员必须在某些方面的认识或行动达成一致，取得一种集体身份的认同。为改造社会，林语堂等文人一起创刊成立学社，获取了一定社会资本，但是他们的译介主张、翻译实践等行为却受到保守势力的不断阻击。凭借早期的积累，林语堂虽然拥有了一定的象征资本，但这种资本并没有得到广泛认同。这与文学场中形成的张力关系有关。场域中，世界文学的一体化与民族文学的多样化之间的张力，迫使林语堂构建“东西兼顾”的知识结构和文艺理论体系。于是，他不得不将目光投向海外市场，恰好他的译介主张得到了约翰·黛公司的出版商查德·沃尔什夫妇的提携与赞助，进而大大促进了译者行动的成功。

翻译生产中象征性的权力是受结构制约的代理人既竞争又合作而对翻译所作的一种干预。面对翻译赞助人的要求，译者当然并不只是被动的惟命是从。作为译者，林语堂知道自己所承担的任务，要对译文的定稿负责，他必须和翻译赞助人进行磋商与周旋。要探讨译者行为，布迪厄阐释了行动者实践的三个步骤：首先分析文学场或艺术场在权力场中的位置；然后是分析文学场的结构；最后是分析生产者的习性形成。［7］他认为，艺术品的社会衰老，即把作品推向失势或经典范畴的不知不觉的变化，是内部运动和外部运动相遇的产物。内部运动与场域中的斗争有关，斗争促进了不同产品的生产；外部运动与公众的社会变化相关，社会变化认可和加剧了稀有品的散失。［8］这一观点，从林语堂文化观的形成可以得到有力证明。林语堂在1923年至30年代初期间，作为语丝派重要成员和《语丝》期刊撰稿人之一，积极投身批判中国传统文化和中国人的“国民性”，与鲁迅、周作人等并肩作战，引领着新文化运动。大革命后，林语堂对现实政治失望，对革命深感厌倦。正是30年代的中国思想界的极度分化，林语堂自然就选择了自由主义立场。

林语堂在美国生活30余年期间，他的英译作品都以西方读者为主要目标，他要在异域中求得立足之地与生存之本，就需要适应这个与其出身截然不同的文化环境。而林语堂这种希望被居住国的主流文化认同的愿望，则体现为其译品中的自我东方主义。这种现象发生在像林语堂这类族裔散居的翻译家、作家身上并非偶然，这与他们的生存历史状态与现实环境息息相关。华裔文化身份对于主流的美国文化身份而言，尽管开始逐渐引起主流文化的关注，但毕竟还是一种边缘的“少数民族”文化身份。显然当时的中国文化与美国文化相比处于明显的弱势地位，林语堂在文化场域中要想取得话语权与认可就不能以中国文化的标准，而务必要使自己顺应美国主流社会的规范。同时，林语堂为了避免完全受主流文化的同化而导致自身个性的消失，他又必须利用中国的民族文化资源为自己做一个标注。

通过跨文化传播英译中国传统，林语堂的实践行为有力地体现了不同文化场域之间的互动关系。在具体翻译策略上，林语堂将异化与归化翻译融会贯通，强调汉英翻译过程中的“汉化”，可以说是如今“中国英语”的先声。林语堂用异化翻译策略真实再现了中国语言文化在表层结构、思维习惯、文化心理等层面的诸多特质，让西方读者感受到不同本土价值观的语言和文化异域“他者”特征。林语堂提出了“最好的翻译是愚蠢的翻译”的论断。他说只有“愚人”才是忠诚的。翻译需要一定程度的愚蠢，这样才能不越出常规而寻求“出色”的阐释。比如，八股文eight-movement essay，有喜have happiness，冬至Beginning of Winter等，这些西方人似曾相识又生动传神的中国文化特色词的异化翻译使得异域读者倍感亲切，同时又充满好奇心和新鲜感，使他们乐于接受。林语堂运用很多“笨拙的翻译”传达“中国腔调”，让西方人了解中国人的语言特性及其背后的思维方式。例如，“无可无不可”译为“No may， no may not”，“圣人不死，大盗不止”译为“Sages no dead，robbers no end”，“未知生，焉知死”译为“don’t know life——how know death？”等，林语堂在注释中解释说“使用洋泾浜英语的目的是为了使译文简洁明了以体现原作的力量，并要求读者原谅他的‘语法问题’，因为只有这种译法才能体现原文的内涵与形式”。［9］为了弥补译文的愚蠢与笨拙，使译文通顺流畅，林语堂常在必要处添加注释，从而使译本的意义更加清晰确切。为了促进跨文化传播，实现他的翻译目的，林语堂在老子“知其雄，守其雌”的翻译原则指导下所进行的“愚蠢”翻译贯穿了他的翻译活动。他这种异化翻译策略，比韦努蒂的“抵抗式翻译”早了整整半个世纪。这种主动的文化输出形式，是对西方中心主义最有力的反击，同时也减少了中外翻译活动中的不平衡。林语堂的这种翻译策略可以称作“补充型”翻译，昭示出他的文化整体观和语言发展观，也突显了译者的文化身份，进而更好地实现“两脚踏中西文化”的文化理想与追求。

综合分析林语堂的翻译文本，总结发现林语堂选择了两种截然不同的人群——圣人和凡人。他致力于以通俗化的策略，把深奥难懂的中国经典传统文化生动、通俗地传播到西方。在其编译的《孔子的智慧》等文本中，林语堂笔下的圣人孔子多是与学生或他人进行沟通交流，而不是以传统观念中高高在上、不苟言笑、高不可及的形象出现在翻译文本里。施建伟指出，“孔子一位乐天派的老先生，有许多轶闻趣事，待人和悦可亲，又诙谐风趣，还经常和弟子们开玩笑，对门子全无架子，但有时也十分粗野，还要骂人。总之是一个很有人情味的读书人。”［10］林语堂重塑日常生活意义，对凡人采用艺术化的描写态度，从其编译的畅销书《生活的艺术》以及《浮生六记》等作品中，系统地译介了中国人民的生活艺术。林语堂说：“如果不了解人民的日常娱乐，就不能真正了解一个国家。如果不了解一个人的消遣方式，就不算真正了解这个人。”［9］《浮生六记》中沈复和妻子芸尽情享受的恬淡而有情趣的生活正是林语堂艺术生活主张的最佳样板。小说所表现的生活态度与林语堂的人生哲学、文艺观以及翻译选择式的心态相契合，因此林语堂在翻译过程中，对平凡的描写和翻译不惜笔墨。林语堂对此部作品的翻译倾注了许多的心血，他自称前后易稿不下十余次。该译作出版后颇受推崇，小说在西方的传播很大程度上受益于他的翻译，被认为是林语堂最见功力的译作，这也使得《浮生六记》成为世界不少国家和地区人民的共同财富。

五、结 语

从布迪厄社会学理论视角，用一种社会“关系主义”方法来研究译者，通过这种方法对译者和场域之间的关系进行梳理，进而认识译者的习性或行为倾向。从跨文化交流传播的历史文化语境，考察林语堂的英译作品，探讨林语堂译者行为的内外在翻译动因。林语堂的英译作品达到了预期的接受效果，离不开赞助人等译语读者从一定的审美视角所进行的跨文化选择性过滤和阐释，译本满足了他们在某个方面对中国传统文化的好奇和兴趣。林语堂的翻译既符合其在场域中的“利益”或资本预期，又较为契合他的个人习性和翻译习性，这就使得他能够很好地接受和适应新的翻译规范，创造一种特有的本土文化意识或习性。

［1］ 郭著章.翻译名家研究［M］.武汉：湖北教育出版社，1999：109-114.

［2］ Bourdieu，P. Outline of a theory of practice［M］.Cambridge：Cambridge University Press，1977：214.

［3］ 陈平原.林语堂与东西方文化［J］.读书，1985，（3）.

［4］ 布迪厄.文化资本与社会炼金术［M］.上海：上海人民出版社，1997：189.

［5］ Bourdieu，P. Language and Symbolic Power［M］. Cambridge：Polity Press，1991：230.

［6］ 布迪厄，华康德.实践与反思［M］.北京：中央编译出版社，1998：211，214.

［7］ Johnson，Randal.Editor’s Introduction // Pierre Bourdieu.The Field of Cultural Production：Essays on Art and Literature［C］.Randal Johnson.Ed.Cambridge：Polity Press，1993：14.

［8］ Bourdieu，P.The Rules of Art：Genesis and Structure of the Literary Field［M］.Translated by Susan Emanuel.Cambridge：Polity Press，1996：254.

［9］ Lin Yutang. My Country and My People［M］.New York：The John Day Company，Inc.，1935：101，116.

［10］ 施建伟.林语堂在海外［M］.北京：百花文艺出版社，1992：286-287.