段 艳

(复旦大学 历史学系，上海 200433)

大卫·休谟(David Hume，1711——1776年)，苏格兰史坛祭酒，以六卷本的《英国史》名闻当时。1752年，休谟获得苏格兰律师公会图书馆管理员和公会书记的职位，开始利用图书馆藏书撰写英国史。这项工作持续了将近10年，直至1761年方才最终完成。休谟基本采用倒溯的写作手法。1754年首先出版《英国史:从詹姆士一世至查理一世朝》，1756年出版《英国史:从查理一世之死至1688年革命》，1759年出版《都铎王朝大不列颠史》，1761年出版《从朱利·恺撒入侵至亨利七世即位的大不列颠史》。1762年《英国史》六卷经修订同时出版于伦敦。自1754年出版第一卷开始，学界对《英国史》就有诸多评论，褒贬不一，目前一个相当普遍的看法是:至少有两个理由去重新阅读休谟《英国史》，或可通过才情横溢的叙述而娱情;或可明晓启蒙运动大哲在他的时代是如何表述过去的。[1]107－127

一、历史故事与目的式叙事

休谟以哲学家身份撰史，自是赋予史学论著以不可多得的思想深度。比如，“物极必反是人类事务的自然倾向。越过顶点，进步的欢愉极少不会转化成没落的哀痛，反之亦然”。[2]519像这类语言，《英国史》中随处可见。在此之前，16世纪问世的英格兰史还很少能超过从中世纪编年史中剪裁资料并施以秩序性编排的“剪刀加浆糊”式的著作，它们不像叙述故事，更似被串联起来的事件。[3]167随后逐渐有历史学家开始探究因果，叙事逐渐丰富。17世纪的历史学家，如在培根、克拉兰敦(Clarendon)和博内特(Burnet)等人的论著中，加入了政治箴言以及生动的个人描述，历史叙事又有了明显的进步。“更重要、更精微的变化则出自培根和18世纪的休谟的著述之中。这就是视历史为一个过程，涉及了人与非人的因素，而过程亦有自身的驱动力。这种观点与早期看待历史的观点不同，在后者之中，所有事务亦被加以归类(和前者一样)，但是归因于人，抑或归诸神意”。[4]81休谟在这个历史进程中形成自己的叙述风格，他将自己对历史论著娱情、教训用途的期待转化到历史写作中，注意对事件情节的叙述。正像加利(Gallie)和利科(Ricoeur)的断言:历史理解就是实践领悟一个故事的能力。讨论一本著作的文本风格，大致有两条路径:一种是分析其叙述结构;一种是观察其喻义。从作者偏好的比喻方式可以发现他关于历史实在的某种预设。

虽然历史学家总是真诚的希望能真实的展现关于过去的真相，史学著作却只能被视作个人产物，历史材料往往会被史家选择性的设计和建构，经验亦被塑造成某种特定秩序。人们总是试图组织这个世界，以人们自以为和可接受的方式去设计这个世界，也许在外人眼里，堂吉诃德的所作所为不过是些荒唐行径，但对他本人而言，却是在实践美德。虽然休谟批评哲学家们用个别原理简化生动活泼的世界，《英国史》确实以一种合目的的方式呈现的历史著作，即从野蛮到文明的进步史;从教权阶层的专制到世俗社会的胜利史。

《英国史》第一卷开篇伊始，即言:

每个文明的民族在追问自己祖先的冒险和英雄事迹时总怀有一份好奇，这也常常会令他们失望，远古时代遗留的史乘充满了模糊费解、互相矛盾和无法确定。才智之士，即使拥有闲暇，在他们的研究中也倾向于避开此一阶段，因在其中，文化遗迹是被作了伪证抑或被保存，没有任何提示;当人们依赖记忆和口述传统时，以往事件的历史往往立刻被毁灭或损害;而且野蛮民族的冒险即使被记录了下来，也不能向更文明时代出生的人提供任何乐趣。文明国家遭遇的冲击常常是它历史中最有教益和最有趣的部分;但是野蛮民族那些意外的、粗暴的、突如其来的暴动、骚乱往往事出突然，又常常以残酷告终，这种千篇一律的故事不免令人厌烦。实际上它们湮没无闻对文字来说是相当幸运的事。……忽略关于英国更早时期历史的所有传统和故事传说，人们只需考察自罗马入侵以来居民的状况。至于帝国征服史的主要事件，它与其说属于英国史，不如说属于罗马史，只需予以简略回顾;我们应该快速浏览晦涩无趣的撒克逊编年史，把更多的篇幅留给以后的时代，以后的时代已经产生完整、清晰地信史，足以能为读者陶冶性情、提供借鉴。[5]3－4

基于以上认识，他采用略古详今的写作手法。从1603年至1688年“光荣革命”80多年的英国史事，休谟用了两卷来书写，从1485年到1603年间约120年的历史同样用了两卷，但从公元前55年恺撒入侵至公元1485年都铎王朝建立约1500年间的历史，休谟也仅仅用了两卷。这种做法遭到柯林伍德的严厉批评，“休谟的《英国史》是一部轻率的和草草勾绘的著作。这种把兴趣限于近代的真正原因，乃是他们对理性的狭隘概念，对于从他们的观点看来这一切都是人类历史上非理性时代的东西没有同情，因此也就没有对他们的洞见”。[6]78－79不过，这也正是休谟等启蒙史家们一般都具有的理性主义特征。[7]265－269

18世纪理性受到尊重，普遍把理性看作是与未开化的风俗和文化相对立的。之所以有这种自信，跟另外一个术语的流传息息相关，“它最初不常用，意义很有限制，这就是‘进步’。它逐渐变得更加惹人注意和更为人们所熟知了，最后就替事实判断，替人生行动、替历史编写提供了一个标准，它成了专门研究的主题、成了一种新型历史的主题、即人类精神进步史的主题”。[8]195进步观念起源于17世纪，在启蒙运动时期发展成熟。在这种普遍认知的影响下，休谟不止一次的表达了社会在进步的思想。他说:“人的思想总是生气勃勃，日新月异，人的才能和本领也在不断增长”;[9]164他把社会起源时期的人称作“野蛮的、苦于生计的动物”。[10]16

这一时期还有另一种叙述野蛮人生活的论著，颇有影响，如沙勒瓦神父(Charfevoix)的著作，他的记述赞美了野蛮部落的幸福，他欣赏那里所有人都被看作是平等的，不辨出身，不别贵贱，尊重个体的权利;他们享有的自由是对物资匮乏极大的弥补。18世纪的人们热烈接受了这种弥补说。[11]237休谟对这种喜好有自己的考虑，他说:“一些厚古薄今论者以及向往平民自由的鼓吹者 (事实上，这两种感情，基本上总是形影不离，不可分割，那是理所当然)，情不自禁地为这一制度的灭亡扼腕叹息，他们在憧憬缅怀一切权力归于一人的令人毛发悚然的奴隶制时代时，是不惜将大多数人统统沦为真正的奴隶，处于屈膝受辱的境地的。不过，凡是冷静考虑问题的人，都会认为，人类的天性一般乐于接受现在的自由，哪怕在欧洲最专横的政府统治下，也要比在古代最繁荣时期的自由好得多”。[9]221至于某些人推崇古圣先贤的至德，颂古非今，那也只是为了针砭时弊。

二、进步:《英国史》叙事的主线

《英国史》可以说是休谟对进步信念的实证研究，进步是历史进程的主线。在休谟看来，对原初居民来说，躬执耕穑相较游牧生活就是文明、进步。“早在凯撒登陆以前，不列颠东南部就已经向文明社会迈出了第一步乃至最重要的一步。布立吞人躬执耕穑，已经跃入复杂文明之列。而不列颠的其他居民仍保守游牧古风，他们以兽皮为衣，藏身于林莽之中。他们的生活动荡不安、居无定所，要么掳掠邻人，要么逃避强敌，要么为牲畜寻找水草。他们不知有精致的生活，他们的需求和财富都简陋不足道”。[5]4－5而“日耳曼人不解风雅，不务耕穑，好似存心铲除一切进步的胚芽”。[5]16相比较农业社会，商业文化是进步了的文明。科学技术、文学艺术都在日新月异的发展着，即便是自由，古代的自由和近代的自由也是不能同日而语的。在休谟眼里，盎格鲁——撒克逊人貌似自由，其实是恣睢，他们的过度自由其实是一种无政府状态，这也是构成暴政的直接原因。“暴政即使没有统治整个国家，也凌驾于许多人民之上了”。[5]169休谟在对待历史上有争议的人物时总是能赋以同情之理解，然而在对待古代史时，因为进步法则，他更像是凌驾一切的大法官，以讽刺口吻述说野蛮，特别是在宗教信仰一事上。

那个被称为启蒙运动的时代以变革西方人想象和描述他们社会和文化的方式而彪炳史册，其中一种就是普遍的社会世俗化，它被视作启蒙时代和后启蒙时代最显著的特点。不过它并不意味着宗教对西方人而言已经消失或若有若无，它可以被描述为社会和文化领域从宗教机构和象征束缚下解放的过程。世俗化是消解宗教神学在智识文化、科学艺术以及个人意识等方面权力的过程。因此，当一些西方人仍以宗教的方式来理解他们的信仰和个人实践时，另一些身处世俗化进程中的西方人已经在毫无对宗教权威的依赖下成功组织自己的人生和世界观。[12]95－147这是一个复杂的历史过程，休谟是一位自然神论者，他承认人们愿意相信上帝存在，但上帝高高在上且遥不可及，他已经不再插手人间事务，所谓上帝存在仅只是一种信念，休谟谴责迷信。

例如，宗教是布立吞各邦要务。他们的神职人员——德鲁伊特，掌握大权。他们除了主持祭祀典礼、指导宗教事务，还控制青少年的教育权。他们不服兵役、不纳赋税，有权判决民事诉讼和刑事案件，仲裁一切公私争议。人们若违背其教义则必将受到苛罚。违律者一旦被逐出教门，也就被摈弃在公共祭祀和公共宴享之外，与他接触者也会蒙受渎神污名，因而举族共弃。他不再受到保护，生活在悲惨和屈辱中，只有死亡才能给他带来解脱。休谟评论说“在这种粗暴而乖戾的人民中，政府的纽带素来松弛，自然需要以迷信的恐怖代劳。德鲁伊特教迷信的恐怖远胜于其他。德鲁伊特不仅借助教权，用严厉的惩罚把世界束缚在恐怖之中，还向人们灌输灵魂永恒转世的歪理邪说，借此他们的权威随着信徒的怯懦而自然增长”。[5]15

在休谟眼里，对野蛮时代而言，人们放弃偶像崇拜，信奉基督教就是进步。肯特王国的埃塞尔伯特一朝最值得书之史册的一件大事是“他为英国的撒克逊人引介基督教”。[5]26撒克逊人原有的异教迷信也是异常粗陋和野蛮的，来源于历代口耳相传的传说，不成体系，更没有政治做后盾，因此改变起来比较容易。沃登是撒克逊异教信奉的祖先和战神，撒克逊人相信，沃登大神如果嘉许你的勇武(休谟在此处注释说“蛮夷之德，舍此无他”)，你的灵魂就可以进入诸神的宴会厅，倚在卧榻上，用你沙场手刃仇敌的头颅作酒杯，畅饮美酒。接着休谟写道:“野蛮人心目中乐园不过如此，他们衷心渴望的，无非就是复仇与纵欲!……撒克逊人的崇拜和其他迷信一样，虽然有自己视为神圣的教义，但在外人眼中幼稚的犹如耳语，荒诞不经”。[5]27休谟的叙述不是为了鄙视野蛮，而是得出一个关于进步的道理。他指出，“文明国家即使屈服于蛮族铁蹄之下，其精神上的优越性不会湮没”，文明往往屈从于野蛮的暴力，而后以润物细无声的方式改造野蛮。罗马帝国灭亡了，作为征服者的各个蛮族却陆续皈依罗马遗留的基督教，所以，“文明必然开化野蛮，简陋必然进为精致，此乃自然之趋势”。[5]27

基督教在消除蒙昧、驯化蛮俗方面虽有进步，但收效甚微，它的教旨掺杂了大量迷信的元素，对于求知修德，为害匪浅，自然科学知识也就此荒疏。一旦这种宗教普及欧洲，它的荒谬暴露无遗，“倘若这种卑劣的迷信能制造普世的和平与安宁，也能稍微弥补其危害。但是，人性对权力和财富的贪婪，以及神学细节上的争执，引起致命的后果，因为神学上的是非曲直没有任何世俗权力可以裁决，英国陷入各种神学论战的漩涡，这些争论实在荒谬无稽，真是无愧于那个蒙昧和野蛮的时代”。[5]53基督教的专横和恣睢也逐渐显露，教皇恣意欺凌世俗权力，“欧洲深陷蒙昧和迷信之中，神职人员主宰着人们的心灵。人们很少受到荣誉的约束，更少受法律的约束，陷入最恶劣的罪行和混乱中，除了他们的精神导师强加予他们的仪式以外，不知道别的救赎之道。他们相信圣战可以赎清一切罪过。但是，现在从这些卑贱的迷信中产生了普遍的军事精神，正如火如荼的散播开来”。[5]237即使是近代以前的史官，休谟的批评也是毫不客气，“修道士是那个时代主要编纂史书者，他们远离公共事务，除了视一切世俗事务低基督教务一等，还给愚昧野蛮煽风点火。其著作为轻信所污、习于荒诞。他们的职业与生活习惯与恶行密不可分”。[5]25

休谟，正如同安克斯密特对吉本的描述一样，是一位18世纪的绅士，“以一种漫不经心的讽刺述说人类历史中的罪恶和愚昧，这种态度只有启蒙时代的历史学家可能且乐于持有”。[13]108可能在休谟眼里，历史本身就是一部讽刺剧。战争、革命、动乱是《英国史》最常见的场景，休谟描述了不列颠人在入侵者匈奴大军面前的悲伤、哀痛、无助乃至绝望，但在蛮族人满载玉帛撤离之后立刻恢复了往日奢靡的生活方式，在蛮族卷土重来之前，他们只懂得享受片刻的太平，毫无应付侵略的深谋远虑。各地豪强都各自做着皇帝梦，互不团结，四分五裂，僧侣只有压迫异己的欲望，却没有共御外敌的决心。[5]14－15以及埃德加国王与修道士的互相利用。更遑论像战争和动乱之后，文明对野蛮的濡染乃至反噬这类事件，在《英国史》中亦比比皆是。总之，在人类的蒙昧和野蛮时代，只有暴力和粗俗，那段历史只能被当作人类的反面教材。

人类历史要进入一个新纪元，商业兴起，文化繁荣，风俗习惯日益文明精致，这虽是一个历史过程，但在休谟的叙述中，野蛮摇身一变为文明，文明似乎是突然出现、瞬间产生。休谟看到了物极必反，却丝毫没有考虑过历史连续性，如果将休谟无意中有关历史断裂性的描述类同于近代学者们关于这方面的思考，实在是高估了休谟。从蒙昧到文明的分水岭，被休谟界定为11世纪，“基督教世界的人们深陷蒙昧和混乱的最严重时期，可以公正的确定为11世纪，大约与征服者威廉同时。从那时起，科学的太阳重新升起，发出耀眼的光芒，到15世纪文艺复兴时期，它的光芒照耀了整个黎明。长久以来，丹麦人和其他北方一些民族时时侵犯欧洲海滨乃至内陆地区，现在也学会了耕穑和农业的技艺，开始安居乐业，再不为了掠夺邻邦而抛弃自己勤勉劳作的成果。在更接近南方的诸邦，封建政体已经瓦解为一种奇特的世俗政体，虽还不太能保障自由与和平，仍然略胜于以前遍布各地的特权和混乱”。[2]519－520

三、休谟式进步的实质

休谟相信人类社会在进步，文化和科学日新月异，并认为这种发展和繁荣是人们行为方式及文化互相影响的缘故，是时代精神和个人自由意志共同作用的结果，因为“人类的心灵十分善于模仿。……凡有理性的动物都具有结伴和交往的强烈倾向。使人们产生某种倾向的气质，也会使人们深刻地互相理解对方的情感，像彼此传染一样，使一群在一起的人产生相似的激情与好恶”。[9]128休谟赞同斯特拉波的看法，即能影响人的唯有习俗与教育，而不是自然环境，他说，“人们若走遍全球或查阅编年史，便会发现:其中到处都有行为方式互相影响或互相传染的迹象，却根本没有气候影响行为方式的迹象”。[9]129因为人类交往的扩大，也保证了这种进步法则。

实际上，休谟规划了一幅历史发展总体图景:

无论从道理上或现象上，都找不到什么根据可以断言世界是永恒不朽的。物质的不断而迅速的运动，搅得天下动荡不安的暴力革命，天上出现的变化，关于全世界洪水泛滥的传说和清晰的遗迹，或者普遍的自然灾变，——凡此种种，都有力的证明了这种世界结构必然要死亡，通过腐烂和分解，从一种状态或种类转化为另一种状态或种类。因此，世界也一定像万物一样，有其幼年、青年、成年和晚年;而人类，可能和一切动植物一样，也有这些不同的发展阶段。在世界的全盛时期，可以设想，人类在思维和肉体两方面都较发达，身体更强壮，精神更旺盛，寿命更长，传宗接代的意愿和机能更强。然而，要是世界万物以及人类社会的进程都是这样逐渐演变，其速度之慢使得我们在按照历史和传统看来是如此短暂的时期难以看得清这种变化。……就观察所及而论，对于人类的发展看不出有普遍的、可以觉察的变化，但可以认为，世界却象动物一样，有一个从幼年到老年的自然过程;然而我们现在还无法肯定:它是在走向极盛时期呢，还是开始衰落;所以也就不能预言人类本身的衰亡。[9]219

休谟将人类历史与自然界相类，无论是他的世界观还是自然观，都是坦率的目的论的。这段从野蛮开始进步到近代文明社会的历史，这种不可避免的进步法则产生出了极不寻常的乐观主义。休谟既没有像康德那样将进步的目标设定为未来的千年福王国，也没有像席勒那样置于当下，声称历史的目的就是表明近代的语言、法律、制度等等诸如此类，是如何成为现在这样的。读者从休谟的哲学著作和历史叙述中综合观察，只能得知这是一种与有机体相类比的进步，在休谟那里，古代文明到奥古斯丁时代近乎登峰造极，而后是显而易见的退步，人类渐渐沦入蒙昧和野蛮，到11世纪衰落到极点，同时文明曙光乍现，到15世纪文艺复兴时期，文明之光普照大地，直至休谟所处的时代，他无法确定人类到了这时是继续进步还是突然衰落。对此克罗齐的评论一语中的，“我们在这里看到了基督教思想的坚持性和潜在力量。可以说，被多方讨论过的进步乃是一种没有发展的进步，它主要表现为一种感到满足与安全的叹息，像一个幸运儿一样，他成功的克服了许多障碍，现在宁静地注视着当前，他对未来蛮有把握，而对过去则有意避开，或仅偶一回顾，为的是悲叹它的丑恶、蔑视它、笑话它”[8]195

人们无法直接经验过去，只能以类比的方式体验它，在其中起着关键作用的历史证据和主体人一样也是身处历史之中，那么，所谓进步是否是人们在可类比的经验上所得之感受?其实，休谟在自己的哲学著作中已经讨论了根据类比进行推断而得到的不良结果，[7]271在休谟的历史研究中之所以会出现与哲学论述相背离的现象，也是当时思想氛围使然，他的历史叙述体现了启蒙史学的一般特征。

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