三纲与中国古代王权的合法性建构

2013-08-15徐燕斌

长春工业大学学报(社会科学版) 2013年3期

徐燕斌

（1.中国社会科学院法学所，北京 100009；2.云南财经大学法学院，云南昆明 650221）

所谓合法性建构，简单地说，是统治者对于权力支配理由的证明与解释，其目的在于使被统治者对于统治者权力、权威心悦诚服地认同。［1］合法性是古今中外政治中广泛存在的问题，中国也不例外。在中国古代王权合法性建构过程中，三纲发挥着重要作用。三纲，即“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，乃是涉及君臣、父子、夫妻三种古代中国人最常见的社会关系。从字义上来说，“纲”字的意义是网的大绳，所有的细绳都连在大绳上。［2］（P172）三纲是中国古代人际关系的集中凝结，不仅如此，三纲亦关涉统治者权力的合法性问题，所以受到汉以后历代统治者的推崇。

一、三纲的理论渊源

一般认为，三纲的理论源自先秦儒家的三伦，即所谓的“君臣，父子，夫妻”，儒家最为重视的三类关系，这实在是一个误解。三纲强调的是臣对君、子对父、妻对夫的隶属关系，并将之绝对化，其直接理论源于先秦时期的法家。

法家的代表人物韩非子在《忠孝》篇中提出了“三常道”的思想，他说：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也。明王贤臣而弗易也，则人主虽不肖，臣不敢侵也。”这里最终强调的是：“人主虽不肖，臣不敢侵也”，实际是把君臣之间的尊卑服从关系绝对化了。如果“臣事君”是如此，那么“子事父，妻事夫”当然也是如此，这样就把儒家所讲的包含相互间道德义务在内的三大伦理关系都变成了绝对服从的关系。从政治制度上说，“汉承秦制”，那么在伦理观念上的反映就是汉代所立的“三纲”之说继承了韩非子的“三常道”思想。［3］

儒家的三伦则不同，在先秦儒家那里，这三种关系是一种双向交互关系。以父子关系为例，《论语·颜渊》载：“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’公曰：‘善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，得吾而食诸？’”可见，孔子在最初提出君臣父子名分关系时，其所指的君臣父子之间也是一个相互的责任关系，君臣父子要尽各自的本分——君贤臣忠，父慈子孝。孔子的“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》）说的也是这个道理。后来孟子所谓的“欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道”，（《孟子·离娄上》）与孔子的理论如出一辙，都强调君臣各自都要安分守己，各尽其责。孟子著名的“汤武革命”论，也是建立在这种君臣义务的相互性上。实际上，儒家的礼所界定的人际关系的一个基本立足点就是，身份的相对性，如《左传·昭公二十六年》有言：“君令臣恭，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼也。”也是从君臣父子关系的相对性上进行立论的。相对性是源自礼中的“名分”观念，它是指君臣双方依照其“名”而各有其“分”。君与臣是相对的个体，并非绝对的支配隶属关系。臣的规范是源自于臣名所蕴涵的“分”，是一种内在的自觉，而非单纯强制性的君主的命令。［4］（P274）因此，在君王与父亲有错误时，臣与子完全可以“谏诤”。孔子在《孝经》里主张：“君不义，臣可以争于君；父不义，子可以争于父”，也正基于君臣父子关系中身份的相对性而言。从这个意义上说，在先秦时期这些对应性的关系中，尽管有上有下、有贵有贱、有尊有卑，但因位份而具有的道德义务，其绝对至高无上的品格尚未被凸出。这一点是在人伦观念核心部分——三纲提出后实现的。［5］当然，身份的相对性并非身份相互平等，君尊臣卑的观念一直是古代中国的整体取向，只是在先秦儒家那里，在君尊臣卑的基本格局之下，他所强调的是彼此之间互负对待给付的义务。

最先明确三纲概念的是汉代的董仲舒。董仲舒说：“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道”（《春秋繁露·基义》）董仲舒称之为“王道之三纲”。但正式确定三纲的内容，却出自《白虎通义·三纲六纪》：

“三纲者，何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。故《含文嘉》日：‘君为臣纲，父为子纲、夫为妻纲’。……是以纲纪为化，若罗网而有纪纲而万目张也。”

“三纲”突出强调这三对关系中的单向义务性。随着儒家学说成为中国帝制时代的官方意识形态，这种以“三纲”为核心的思想得到历代统治者的大力提倡，成为后世所谓的“礼教”的灵魂，三纲中的忠、孝、顺等观念，甚至成为判断个体行为正当与否的标准，因此，历代功臣多要饰之以“忠孝”之名，如东汉光武帝刘秀称来歙“忧国忘家，忠孝彰著”（《后汉书·来歙传》），称邓禹“深执忠孝”（《后汉书·邓禹传》）。唐代韦陟死后，太常博士程皓议谥为“忠孝”（《旧唐书·韦陟传》），“国家武德、贞观已来，蕃将如阿史那社尔、契苾何力，忠孝有才略”（《旧唐书·李林甫传》），这说明三纲中的忠孝观念已经成为民众所公认的美德，是一种在古代世界有着广泛心理基础的价值形态。

二、三纲与王权的合法性建构

从合法性的角度而言，“三纲”对最高统治权的合法性建构的积极作用是显而易见的。“统治的正当性与对统治的认同的总和就构成了统治的合法性。而所谓的正当性，实际上就是指对某种合法秩序的信念，以及行动受这一信念支配的可能性。”［6］简单说来，合法性的成立无非是由两个部分组成：一部分是统治者的合法化行为；一部分是被统治者对统治者行为的价值判断。如果二者达成一致，统治的合法性便得以形成，而这其中的关键，就是被统治对统治的内心认同。具体就中国古代的情形来看，统治者通过三纲的宣扬，从而对民众合法性的思想信念进行有意识的引导，建立起有利于统治稳定的心理基础。这种基于“三纲”之上的最高统治权的合法性，自然容易得到民众的“内心服从”。因此，三纲的作用不在于直接推动合法性过程的达成，而是建立起有利于合法性统治的心理基础。

三纲可以涵盖古代中国人观念中最重要的社会关系。在三纲所涉及的三类关系中，具体又可划分为两类，一是自然的，具有天然的血缘上的亲缘关系，被称为“自然”、“天性”或“天属”；二是人为的，即“义合”。这其中，父子是“自然”与“天性”，而夫妻与君臣都是“义合”。基于先天血缘属性的父子关系的观念很容易在古代中国人的思想里落地生根，将其单方绝对化在理论和实践层面都没有太多障碍。夫妻关系虽为后天缔结，属于“义合”，但建立在自然经济基础之上的、以家庭为单位的农业生产方式之上，使得中国传统的夫妻关系双方中男性作用和地位更为突出，再辅之以在中国有着深远影响的阴阳观念的说教，夫对妻一方的绝对支配性地位也易于形成。与之不同的是，原本基于后天“义合”的君臣关系中，君要对臣取得类似于父子与夫妻般人伦式的绝对的优势地位，却并非如此容易，更何况在先秦思想中还有“从道不从君”、“义不合则去”的内容，这也为君臣关系的纲常化设置了理论上的障碍。

从统治合法性的建构上来说，这三对关系中，君臣关系和父子关系是两大主要关系。［7］（P7）其中最为核心的是君臣关系。西方政治学者斯托克认为一种权力要合法，必须有其下属“尤其是其中最重要的成员――对特定的权力关系明白表示同意。”［8］（P38）由于各级官员是直接代表君主对国家进行统治的人，他们对君主的服从直接关系到政治的稳定，也影响到他们治下的民众对于君主的态度。更重要的是，对于合法性建构的客体——广大民众而言，他们与君主的关系，也属于广义上的君臣关系，故而，君臣关系对最高统治权合法性的建立至关重要。将君臣名分纲常化，汉唐以来的统治者主要运用了一系列手段。包括：

（一）君臣关系的父子化

因为父子之亲乃是先天的血缘关系，不可改变，君臣关系不具有这种先天决定性，要将君臣关系绝对化，将之比照父子关系进行拟制，是统治者获得民众服从，增强自身合法性的通常做法。①不仅是君臣关系被拟制成父子关系，三纲中的夫妻关系，在某种程度上也被拟制成父子关系，戴炎辉先生说：“夫妻妾之名分，虽以义而合，但大致亦视同父子（夫为妻天）。”戴先生所见，可谓鞭辟入里。参见戴炎辉：《唐律通论》，台北：国立编译馆，1964年，第34页。

三纲之中，君臣、夫妻之间，本无先天的血缘纽带，乃是以“义合”，这是相对于父子之间的“自然”关系而言的。郑玄在解释《丧服经传》规定：“大夫在外，其妻、长子为旧国君”时，认为这种情境的产生是因为：“君臣有合离之义。”这同时也说明了君臣关系是通过后天人为的纽带而维系的，即所谓的“义”。“义合”也常被用来描述夫妻之间的结合关系，如《唐律疏议·户婚》所言：“夫妻义合，义绝则离。”在当时人的观念中，君臣夫妻这种基于“义”而维系得的关系与父子基于自然血缘的关系，二者性质自然有所不同。

为了将君臣之间的关系进一步深化，使君臣之义进入民众的日常生活，并进而成为日常生活的一部分，自汉代以来，统治者努力将原本是基于“义”的非血缘的君臣关系拟制成父子关系，使森严等级的关系蒙上了一层温情脉脉的面纱。在这个过程中，儒家的经典发挥了重要作用。如《孝经·广扬名章》言：“君子之事亲孝，故忠可移于君；事兄悌、故顺可移于长。”《孝经·圣治章》云：“父子之道，天性也，君臣之义也。”《礼记·孔子闲居章》也说：“孝以事君，弟以事长。”可见，在儒家的理念中，事父是事君的基础，孝是忠的基础。由此，君与父、国与家之间的隔膜被打通，所谓：“事君不忠，非孝也”、“求忠臣必于孝子”（《礼记·祭义》），适用于家族内部的原理也同样适用于政治生活中，因故《孝经》曰：“君子之事亲孝，故忠可移于君，……居家理，故治可移于官。”汉代贾谊在《新书·大政下》中也认为：“事君之道，不过于事父……故不肖者之事父也，不可以事君……夫道者，行之于父，则行之于君矣。”对君的忠与对父的孝开始贯通起来。汉代以来，随着统治者有意识地宣扬，忠孝相通的思想普及，人们相信君臣关系与父子关系在内在原则上是相通的，如汉武帝时期，严助上书说：“臣事君犹子事父母也。”（《汉书·严助传》）苏武出使匈奴被俘，苏武拒不投降，说：“臣事君犹子事父叶，子为父死亡所恨”（《汉书·苏武传》），东汉甚至出现“忠臣出于孝子之门”的谚语。［9］这些事例都说明了君臣关系被拟制成父子关系，在很大程度上已经被民众接受并被认为是理所当然之事。

将君臣关系拟制成父子关系还有制度化的保障，在《仪礼·丧服经传》中规定：臣下为君主服斩缞三年，同于子女为父的服制，这实质是以礼制的形式确立了君父同等的地位。汉代以来，这种趋势得到了进一步的强化，此类记载在《白虎通》中较为集中：“臣之于君，犹子之于父，明至尊臣子之义也”（《白虎通·论诸侯为天子》）；《白虎通》释诸侯奔天子之丧礼曰：“王者奔，诸侯悉奔丧何？……是四海之内咸悲，臣下若丧考妣之义也。葬有会者，亲疏远近尽至，亲亲之义也。童子诸侯不朝而来奔丧者何？明臣子于其君父，非有老少也。”（《白虎通·论诸侯为天子》）反之，如果大臣死了，君主也有如丧子一样悲痛：“臣死，亦赴告君何？此君哀痛与臣子也。”（《白虎通·论臣赴于君》）“所以制朝聘之礼何？以尊君父，重孝道也。夫臣之事君，犹子之事父，欲全臣子之恩，一统尊君，故必朝聘也。”（《白虎通·朝聘》）君臣关系在礼仪的包装下取得了类似于父子的地位。

另一方面，统治阶层对于孝道在维系统治合法性过程中的作用是深有自觉的。如东汉灵帝时，傅燮上疏灵帝曰：“臣闻忠臣之事君，犹孝子之事父也。子之事父，焉得不尽其情？”（《后汉书·虞傅盖臧列传第四十八》）此语道破国家推动忠孝相通说的目的，即士人可用已在家内习得的敬父之情，直接施用于君主身上。因为天性的规范力大于义合，君缺乏父那样的自然血缘联系，如能将君臣关系转化为父子关系，将增加忠的力量。这种忠孝同构型的道德规范意识对于培养民众对于现有政权的忠诚感是大有好处的，同时也有利于建立起最高统治权合法性的心理基础。

君父是古代礼制秩序中心，以君父为支柱的古代礼制秩序，通过忠孝概念把分散的家庭联合成社会。古代礼治的微妙之处，在于用一个普泛化的父亲身份（君成为社会性的父）和普适化的忠孝观念，有力地支持了社会稳定、纪律与秩序，［10］（P183）从而形成对王权合法性的最普遍信仰。

（二）君臣关系仪式化

中国古礼的高妙之处在于，每一个看似平淡的仪节，都赋予了很深的含义，比如在君臣之间的宴请中，其中礼仪也很有讲究：

“君席阼阶之上，居主位也；君独升立席上，西面特立，莫敢適之义也。……设宾主，饮酒之礼也，使宰夫为献主，臣莫敢与君亢礼也。”

“君举旅于宾，及君所赐爵，皆降再拜稽首。升成拜，明臣也。君答拜之。礼无不答，明君上之礼也。臣下竭力尽能以功于国，君必报之以爵禄。故臣下皆务竭力尽能以立功。是国安而君宁。礼无不答，言上之不虚取于下也。……故曰：燕礼者，所以明君臣之义也。”（《礼记·燕义》）

其意是说，国君举酬酒于宾，或者赐爵于其他人，受赐者都要特地下堂、面朝北行再拜稽首之礼，这是臣子对国君应有的礼节。之所以如此，是因为国君是国家的代表，不如此则不足以表达内心的崇高敬意。制礼者希望通过这样的礼节，来培养臣下勤勉力于国事的意识。在这个过程中，君臣上下尊卑之“大义”是仪式表现的核心主题。将这种大义体现在筵席这种场合，是儒家的一种创造。“这种阐释的核心价值在于，君主的存在是垄断一切的现实力量。它从国家政治领域毫无障碍和限制地扩展于个人生活领域。因而，燕礼的实际功能其实是一种仪式化的政治实践。它通过一种君臣同乐的方式来实现一种深刻的意识形态理念。”而且，“一以贯之的绝对是皇帝意志的自我张扬。它以一种喜剧的形式渲染出皇权意识形态的仪式性和实践性，从而对皇帝意志的绝对性和神圣性加以确认和肯定。”［11］

不仅如此，君臣在祭祀丧葬方面，也是泾渭分明：

王问于观射父，曰：“天子举以大牢，祀以会；诸侯举以特牛，祀以太牢；卿举以少牢，祀以特牛；大夫举以特牲，祀以少牢；士食鱼炙，祀以特牲；庶人食菜，祀以鱼。上下有序，则民不慢。”（《国语·楚语下》）

“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍。诸侯方祀，祭山川，祭五祀，岁遍。大夫祭五祀，岁遍。”（《礼记·曲礼》）

“天子七庙，三昭三穆与大祖之庙而七。诸侯五庙，二昭二穆，与大祖之庙而五。大夫三庙，一昭一穆，与大祖之庙而三。士一庙。”（《礼记·王制》）

“天子七月而葬，诸侯五月而葬，大夫、士、庶人三月而葬。”（《礼记·王制》）对于君臣之间的日常穿着，礼仪中也有规定，《旧唐书·舆服志》谓：

“……皇帝祭社稷绣冕，四旒，衣三章。祭日月服玄冕，三旒，衣无章。谨按令文，是四品五品之服，此三公亚献，皆服衮衣，孤卿助祭，服毳及鷩，斯乃乘舆章数，同於大夫，君少臣多，殊为不可。……若诸臣助祭，冕与王同，便是贵贱无分，君臣不别。”

唐高宗时，殿中侍御史程元素上疏，奏改祭祀时升阶仪注，云：

“臣伏见仪注，皇帝升坛及降，并由午阶，初引太尉奠玉，亦从南阶。臣不敢广陈典故以烦圣览，必谓君主不可与臣下同阶。太尉奠玉，请从卯阶，依西献礼。则登降有数，君臣道存。”（《全唐文·请改升阶仪注奏》）

和燕礼一样，所有这些君臣之间繁文缛节，都是围绕着君臣大义而设定的。法国著名的社会学家涂尔干对宗教仪式的研究表明，仪式的社会功能在于使共同体继续维持下去，重新加强社会成员个人从属于社会集体的观念，使人们保持信仰和信心。［12］（P234）从合法性的建构来说，任何政治统治的合法性都必须奠基于稳定的秩序之上，而这又有赖于民众对现存的权力结构的内心认同。在这个过程中，将政治意图仪式化，就能控制群众信念，加强对权力主体拥护、效忠，使其权力扩充，并更加巩固，从而“使人民能对其（权力）产生信仰，并维持不坠。”［13］（P123）古代中国人自一出生起，便生活在由礼所构成的名分制度的汪洋大海中，不同身份的人，各有不同的名分。这样，礼仪制度便固定为一种模式，笼罩在整个社会之上，规定着人的思想观念、行为举止，整个社会从上至下任何人也逃不脱它的束缚。人们在举行礼仪的过程中，不仅仅是按规定程式去机械地演示礼，更重要的是将具有外在强制性特征的礼转化为内在的精神需求与常识。［14］（P123）它通过一系列的象征、暗示，权力的信息不断的向被统治者传递、渗透，民众“日用而不自知”，权力的合法性构建从制度到意识，这是古代中国的统治者构建合法性的高明之处。

礼仪的特点在于其时间性，通过仪式的不断演练把等级观念与现实结合起来，一旦形成习惯，就成为思想统治的最坚硬外壳，并且一代又一代地传习下来，［15］（P110）这就形成了最高统治权合法性最为重要的心理基础。因此，这些礼仪只是一种手段，对最高统治权合法性信念的培育与推动才是其真实目的。从历史的发展实际来看，礼的这些规定正是适应君臣尊卑森然的政治格局的需要，通过这些生活细节来体现“君臣之义”的好处在于：当这些琐碎的规定被作为生活常识被人们熟悉接受之后，其背后隐含的纲常名分观念就被当做是天经地义的东西而不必加以追问。

（三）君臣关系“天然”化

仅仅将君臣关系拟制成父子关系，似乎还不能够完全建立起最高统治权的合法性信念。于是，儒家将皇（王）权提升到了宇宙论的高度，以天的权威来论证君臣关系的权威。这种思想在董仲舒那里有过充分的论述，即董仲舒所谓的“天人感应”：“天亦有喜怒之气，哀乐之心。与人相副。以类合之，天人也。”（《春秋繁露·阴阳义》）“三者（天地人）相为手足，合以成体，不可一无也。”（《春秋繁露·立元神》）将宇宙自然节律与人间喜怒哀乐相沟通。这种观念的形成与古代中国人的天文观有关。在古代中国人的观念中，宇宙是一个互相关联的整体，“天”、“地”与“人”之间有一种深刻而神秘的互动关系，不仅天文学意义上的“天”与地理学意义上的“地”及生理学意义上的“人”乃至政治学意义上的“国”可以互相影响，而且“天”、“地”、“人”在精神上也互相贯通，在现象上互相彰显，在事实上彼此感应。［16］（P154）其实以天地自然秩序来论证这三对关系在先秦时期已有先例。《周易·序卦传》也说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措。”《郭店楚墓竹简·成之闻之》曰：“天降大常，以理人伦。制为君臣之义，著为父子之亲，分为夫妇之辨。是故小人乱天常以逆大道，君子治人伦以顺天德。”这实际是将父子、君臣、夫妻三种关系作为一种宇宙秩序的自然推演，是天地间与生俱来的一种天然关系。先秦之后，董仲舒将这一理论进一步系统化和绝对化，不仅将这三种关系永恒化，而且将之绝对化。董仲舒说：“王道之三纲可求于天”“天不变，道亦不变”（《春秋繁露·基义》）。在董仲舒的《春秋繁露》中，还将阴阳之变与人间世事联系起来，在董氏的理论架构中，“天地、阴阳体现了宇宙间的一种对应的等级关系，君臣关系、君民关系都是这一等级秩序的对应物；五行是宇宙间的自然分类，人事间的分工性的专门职能（如官职）和人伦间的规则（如忠孝之道）则是其分类关系的对应物。”［17］（P113）《春秋繁露·基义》曰：

“凡物必有合。……阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫无合，而合各有阴阳。阳兼于阴，阴兼于阳，夫兼于妻，妻兼于夫，父兼于子，子兼于父，君兼于臣，臣兼于君，君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴，父为阳，子为阴，夫为阳，妻为阴，阴阳无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功于阳，地兼功于天。”

董仲舒由物必有合的假设出发，进而将人事的三对基本关系的两个方面划归阴阳的范畴，因为“天地之常，一阴一阳……贵阳而贱阴也”（《春秋繁露·阳尊阴卑》）。从而推定君贵臣贱，父贵子贱，夫贵妻贱，从而董氏将基本的人伦关系（父子、夫妻）与政治关系（君臣）固定化为定位不变的尊卑关系。“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫”。（《春秋繁露·顺命》）在这里，对应性人伦关系的绝对性就得到突出和强调了。毫无疑问，董氏叙述这些宇宙法则，其目的是论证人间君臣秩序的绝对性。既然天地有阴阳，那么人间就有尊卑；既然宇宙有中央与四方，那么人间就有君与臣，社会的一切合理秩序仿佛都来自宇宙的自然秩序。［16］（P391）因此，君臣、父子、夫妻关系的名分，在亘古不变的宇宙法则的支持之下，同样也具有了绝对性与永恒性。这样的论述在《春秋繁露》中还有很多，这里略举几例：

“四时之行，父子之道也；天地之志，君臣之义也；阴阳之理，圣人之法也”；（《春秋繁露·王道通》）“孝子之行，忠臣之义，皆法于地也，地事天也，犹下之事上也，地，天之合也，物无合会之义。”（《春秋繁露·阳尊阴卑》）

需要说明的是，虽然董仲舒将君臣关系提升到宇宙自然秩序的高度来进行论证，但仍然是有所保留，比如董氏说：“是故君臣之礼，若心之与体；心不可以不坚，君不可以不贤；体不可以不顺，臣不可以不忠；心所以全者，体之力也；君所以安者，臣之功也。”（《春秋繁露·天地之行》）尽管董仲舒主要是在强调臣的忠与顺，但仍然在一定程度上要求君主“贤”的品质，如此君臣合为一体，心坚体顺，共同为治。

汉代此后，“三纲”越发成为教条，成为“天理”。统治者将君臣关系父子化、仪式化、天然化之后，君臣关系成为与父子、夫妻一样的具有了伦理的属性，也同时具有了合理性与正当性。对于受儒家礼制观念教化的民众来说，君臣关系如同父子关系，成为生命中不可或缺的一部分，使得“君臣之义无所逃于天地之间”。孟子说：“无君无父，是禽兽也”，（《孟子·滕文公下》）君臣关系构成了古代中国人“人之为人”的一种内在要素。三纲不仅奠定了有利于合法性统治的心理基础，而且对最高统治权的合法性具有某种直接意义上的建构作用。在中国古代社会，三纲所代表的三种关系几乎是所有社会关系的基本出发点，国家的政治秩序也奠基于这几种关系之上。当统治者利用专制国家体制化的力量，将三纲观念渗透进人们生活的日常世界，使之成为民众的内在自觉，这就必然导致民众形成对最高统治权顺理成章地肯定与服从——从合法性形成的过程来说，民众对统治者权力的内心同意与肯认，是统治合法性确立的关键。

三、结语

三纲涉及到传统中国人最为重要的三种社会关系，历代统治者之所以不遗余力地强调，是因为三纲观念还关乎其权力的合法性问题。在三纲所涉及到的三类关系中，父子关系属于自然的血缘关系，而夫妻与君臣关系则属于以义和缔结的后天关系，而这其中的君臣关系更成为王权合法性形成之关键。汉唐以来的统治者主要通过君臣关系的父子化、仪式化与“天然”化三种方式将其合理化。天是中国所有人间价值的形上之源，将君臣关系提升到宇宙自然秩序的高度之后，君臣大纲奠定了中国王权合法性信仰最为广泛和稳固的心理根基。通过这一系列的手段，我们可以说，三纲不仅为最高权力合法性建立了广泛的心理基础，而且本身也参与了这种合法性的直接建构，从而成为古代中国统治合法性链条中的重要一环。

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