鹿 博

晚明社会急剧变化，无论出于对自身生存权利的捍卫抑或出于寻找新的救赎之路，世人思想领域都出现了新的需求。作为当时重要的知识分子群体，阳明后学在社会上产生了至关重要的影响。其中有受挫于现实最终退隐山林者，比如罗洪先、聂豹一众；有提倡“三教合一”，选择“退藏于密”者，如王龙溪一宗；亦有进者，如泰州一脉。对于泰州学派，现代新儒家梁漱溟先生对罗汝芳评价甚高，曾有道：“陆王派里有两个造诣很深的人。在宋朝，名字叫杨简、杨慈湖；在明朝，叫罗汝芳，号罗近溪。”牟宗三先生也说罗汝芳得阳明学精纯，且具备超越性。然而对于近溪之学的评价与定位涉及多方面内容，从心性论角度，我们或许可以从思想家“安常”之论说起。

罗汝芳“安常”心性观通过材料分析，具备三层内涵：安顺于自然“天性”之常；安适于社会伦理“人情”平常；安处无常人间，视“无常”为“常”。于此，罗汝芳“安常”概念的丰富内涵不仅满足了人的自然属性与社会属性的双重需要，而且具备了人性拯救与解脱的双重价值。除此以外，近溪思想体系中提供了炼就“安常”心性的三条途径：“悟”以达道；“忘”以“自适”；复归“人情”以入“圣王之田”。某种程度上，对于罗汝芳而言，持有“安常”之心乃是悦处“无隔”之境的必要条件，而所谓“无隔”则是近溪理想世界的关键特征。罗汝芳“安常”理论的丰富内涵与其《易》学思想紧密契合，同时与阳明学“求乐”传统一脉相承。然而社会环境的变迁以及时代文化的发展，使得近溪“安常”之论呈现出更高程度的融合特色。

一、罗汝芳“安常”心性论的提出

所谓“安常”，字面上理解即“任性质之自然”，“各安其分”。罗汝芳在讲学时说到：“盖人生天地，只患不能安常，果能率其良能，遍为帝德之能，率其良知，遍为帝德之知。人人亲亲长长，任性质之自然，各安其分，只晓耕而食，凿而饮，出而作，入而息，日用饮食而已，更有何事？”①在近溪看来，人若能“安常”便可以获取行走世间的一份洒脱与自由，因而又说：“汝当收拾一片真正精神，拣择一条直接路径，安顿一处宽舒地步，共友朋涵泳悠游，忘年忘世，俾吾心体段与天地为徒，吾心意况共鸢鱼活泼，其形虽止七尺，而其量实包太虚；其齿虽近壮衰，而其真不减童稚。”②罗汝芳所说的“安常”分析看来具体包括三层含义：第一，“安常”即人人率其“良知”“良能”，顺从于自然“天性”，安处天常。此外，若如近溪道人在世间须“各安其分”，由此“安常”又具备第二、三种内涵，分别是：安适于社会伦理“人情”平常；安处无常人间，视“无常”为“常”。

从“安常”理论的首层涵义考虑，该观念具备阳明心学思想的关键内涵。正是在“率其良知”的心学前提下，近溪又有“不动心”之论，此“不动心”也可作为“安常”心性的重要表现。近溪有道：“心便，则可不动，若只意思作主，如何能得不动？故孟子是以心当事，今却是以主意去当事，以主意为心，则虽养之百千万年，却终是要动也已。”③所谓“心便，则可不动”就是说安“心”任性则意念便可顺随良知而不妄生。只有安处良知之常，才能获得罗汝芳那般领悟：“人即道，道即人，则最初所谓人受天地之中以生，到此全盘捧出。信目以为明任耳以为聪，从心所欲以为矩，无为以守至正，是即所谓‘允执厥中’也。”④应该说对于罗汝芳而言，“心便”而“任性之自然”是一个人具备“安常”认知的必要条件，也是该认知转向“安常”心态的重要前提。近溪有曰：“大丈夫之生，其力足以胜天下之重寄，而不见其为勤；其思足以审天下之微几，而不觉其为虑。悠然于万有之中，而超然于何有之外，此其积之也诚预，而其蕴之也亦诚宏且远矣。”这里思想家言及的“不见其为勤”，“不觉其为虑”，“悠然于万有之中，而超然于何有之外”，即可见安处良知之常的认知便转作了一份自然而然的安常心态。

与此同时，我们看到罗汝芳对“安常”心性观的表述与道家哲学也具备一定程度的相关性。比如老子一方面倡导“致虚极，守静笃”，另一方面也明确指出“知常曰明”的重要性。前者代表道家的生存理念，后者则可见得道学思想对“法自然”的强调。所谓“知和曰常”，即言道之所以“常”就在于法自然之故。而“法自然者”则是要“在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也”⑤。比较来看，罗汝芳这里说到的“各安其分，只晓耕而食，凿而饮，出而作，入而息，日用饮食而已”正与老子倡导的理想生活状态不谋而合，而其提倡的“任性质之自然”而“安常”一说似乎也可以理解为对老庄“法自然”思想的诠释之言。

由上可见，近溪“安常”理念不仅具备宋明理学的核心内容，也包含道家顺应自然、自安自守的思想。事实上，罗汝芳“安常”心性观与禅宗思想也不无关系。从理论上来说，若要求世人“安常”，“率其良知”，“各安其分”，则必然要求“法”在世间，在人心。论及“法在世间”，人们会自然而然地想到禅宗的相关理念。禅学在罗汝芳思想体系中所占分量举足轻重，这一点与王学传统有关。日本学者忽滑谷快天有言：“王学以禅为其根柢，不领会禅则无以彻王学之精髓。”⑥而黄宗羲在评论近溪之学时也有道：“（其）一洗理学肤浅套括之气，当下便有受用，顾未有如先生者也。然所谓浑论顺适者，正是佛法一切现成，所谓鬼窟活计者，亦是寂子速道，莫入阴界之呵，不落义理不落想像，先生真得祖师禅之精者。”⑦若真得“祖师禅之精”，那么罗汝芳从禅学中所得重要启发便是“法在世间”。禅宗“法在世间”一说与罗汝芳承继泰州“平常日用”说的理论选择之间具备紧密的关联性质。禅学强调修法即“于一切时中，行、住、坐、卧常行直心是”，如此就要求众人修禅无需离世独坐。与之相应，近溪认为：“吾人之身，与天下万事原是一个，其料理自身处，便是料理天下万世处。故圣贤最初用功便须在日用常行，日用常行只是性情喜怒，我可以通于人，人可以通于物，一家可通于天下，天下可通于万世。”⑧罗汝芳既将圣贤之学归于当下自身处，归于“日用平常”，即是以禅学之道为圣学之法寻得了一个极可靠的“着落处”。正因“致良知”之法在人心，在平常日用间，因此世人于现实则无须远离，于自然则不必刻意求回归，就在现世，在当下即可寻得一条解脱之路，该路径便是安然悦处人世，平常应对当下。

二、炼就“安常”心性的三条途径

罗汝芳不仅提出“安常”一说，更为炼就“安常”心性提供了三条有效途径，即“悟”以达道；“忘”以“自适”；复归“人情”以入“圣王之田”。能够达道则可安然“率其良知”而行，做到“自适”自然不会苛责于人，既入“圣王之田”方能悦处平常。而这些路径同样也与禅宗、庄学、泰州之学之间具备紧密关联。

“安常”途径之一：融合禅学，“悟”以达道。禅宗向来认为言语并非获取佛法的唯一途径，因而对顿悟一说更为重视，近溪论为学达道，同样对“悟”之途径尤其关注。对于思想家来说，“悟”之能否，是区别人与物的关键。其有言：“故知悟觉在人，极为至要，能觉则蛇而可龙；不觉则人将化物，甚哉！”⑨又于《坐白鹿洞思贤亭赋勉诸生》中，近溪讲到：“试语二三子，一悟即非昨。自有良知能，不虑亦不学。真谛满乾坤，无为言诠着。”⑩此处罗汝芳对“悟”的强调，对“言”的不全权依赖，与禅学宗旨几无区分。既做到禅宗一般顿悟体道，安然“率其良知”而行，方成为可能。

“安常”途径之二：借鉴庄学，“忘”以“自适”。近溪强调“尽己之性”以“率天性而为”，若复“天性”则需回归本我，回归“赤子”状态。本我与天性不违，就可以做到庄子所谓的“自适”。《庄子·骈拇》中有言：“夫不自见而见彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也。适人之适而不自适其适者也。”＆#x1000cb；＆#x10004a；＆#x100054；对于庄子来说，“适人之适”并非“自适”，真正的“自适”是拥有一份“浮游不知所求，猖狂不知所往，游者鞅掌，以观无妄”＆#x1000cb；＆#x10004a；＆#x100055；的生命态度。正是秉持着这种近似游戏式的生命态度，人与物即可获得一份属于“本我”的自由。在回归本我自由的前提之下，人因此成为席勒所说的“完整的人”。一个完整的人，一个“本我”的生命体，必须做到完全意义上的自主，不违天性，不违己愿，处处与自己相一致，而不使自己与自己相矛盾。这便与近溪说到的“尽己之性”以“率天性而为”极为相近。为寻求“自适”，庄子选择了“相忘”之法。《庄子·达生》中有载：“忘足，履之适也；忘要，带之适也；忘是非，心之适也。”罗汝芳同样借助“相忘”之法以达“自适”心境，因而对“忘”多有强调。其道：“相安相忘斯，斯之谓大顺之化而至诚至圣之所以尽己之性，以尽人之性，以尽物之性，以赞天地之化育，而与天地参也。”＆#x1000cb；＆#x10004a；＆#x100056；又言：“思想在心，有时清清朗朗，而无远弗届，无物不备，此则其广大时也；思想在心，亦有时深深噩噩，内外俱忘，物我无迹，此则其精微时也。”＆#x1000cb；＆#x10004a；＆#x100057；这里近溪不仅倡导世人要与他人“相忘”以“相安”，而且还须忘记时间的存在。若如此，则是要忘却外界一切，“内外俱忘”即包含“忘我”的范畴。这与庄子所说“丧我”又甚为相似。只有做到罗汝芳所言的“内外俱忘”，做到庄子所谓的“丧我”，人虽“其形”“止七尺”，“其量”却可“包太虚”；“其齿虽近壮衰，而其真不减童稚”。如此，安处天性“赤子”之态，便可谓“安常”。

“安常”途径之三：承继泰州，复归“人情”以入“圣王之田”。此乃罗汝芳为“中人”所设“安常”之路。“忘”以“自适”，“悟”以达道，能尽“忘”者，能有几人？能了“悟”者，亦不多见。这世间正如近溪所言，仍是“惟中人居多”＆#x1000cb；＆#x10004a；＆#x100058；。故而罗汝芳借泰州之说为“中人”寻得一条可行的“安常”之路。这里说的复归“人情”以入“圣王之田”即是指遵循人之常情来认知“天性”。而人之常情就体现在当下世间伦理孝道上。正是要复归“人情”以炼就“安常”之心，罗汝芳尤为推崇孟子之言：“道在迩而求诸远，是在易而求诸难，人人亲其亲、长其长而天下平。”在复归伦理平常以达道的观念下，罗汝芳对朱熹、王阳明之学未能“专以孝、弟、慈为本”提出意见，有曰：“……此旨趣，自孟子之后知之者甚少，宋有晦庵先生见得当求诸六经，而未专以孝、弟、慈为本；明有阳明先生见得当求诸良心，亦未以古贤圣为法。”＆#x1000cb；＆#x10004a；＆#x100059；近溪此说之意在于，在他看来，朱熹、王阳明两位贤儒，前者过于尊圣贤之书，后者过于尊本心，二者都在一定程度上忽略了“人情”，忽视了一切法皆应落脚于人之常情“孝、弟、慈”。只有顺应人之常情，众人方能安于天性，“任性质之自然”，“俾吾心体段与天地为徒”，而后趋而成圣。

三、罗汝芳“安常”之论的融合特色

罗汝芳“安常”心性观在其思想体系中占有极重分量。“安常”理论的丰富内涵与近溪论《易》观点紧密契合，同时也与阳明学“求乐”传统一脉相承。但是社会环境的变化，时代文化的发展必然为当时代思想家对自身哲学理论的构建提供新的内涵。因此与阳明论“自得”之乐相较，罗汝芳“安常”一说呈现出更高程度的融合特色。

（一）“安常”心性观与其《易》学思想

《周易》自汉代以来即被誉为群经之首，宋、明学人对《易》称引甚多，并将易道与身心修养结合起来，《易传》由此成为宋明理学论身心修养、伦理教化的重要典据。作为中晚明时期极具代表性的泰州学者，近溪“安常”心性观同样与其《易》学思想紧密契合。

首先，近溪论《易》以孝悌为本，这与“安常”一说关系密切。近溪论学以孝悌为本，学《易》亦以孝悌为归。罗汝芳初学《易》时就曾“闭户三月，亦几亡生”，待其学有所成，即悟得“究极本原而已，从此一切经书皆必归会孔孟，孔孟之言，皆必归会孝弟。以之而学，学果不厌，以之而教，教果不倦”＆#x1000cb；＆#x10004a；＆#x10005a；。罗汝芳将《易》之精神归于孝悌，而孝悌人情乃是构成“安常”心境的伦理要素。对于近溪来说，“人人亲亲长长，任性质之自然，各安其分”乃是世人安于人情平常的必然前提。

其次，近溪对《易》学“生生之化”理论的强调与其“安常”心性观内容之安处无常世事，以“无常”为“常”这一层面内涵具备关联性。近溪注重生生之论，因而对“复”卦尤为重视，有曰：“非复无以见天地之易”＆#x1000cb；＆#x10004a；＆#x10005b；，又说：“盖复是阳德，阳则生活而乐在其中，阳则光明而知在其中。”＆#x1000cb；＆#x10004a；＆#x10005c；思想家对“复”的关注实则是对生命“萌”态的发现和肯定。将罗汝芳“生生之化”理论进一步展开，万事万物始终都处于绝对的萌动、生发之中，皆处于变化之中。由此，世事变幻就是必然，就是常态，世人只有认识到这种动态的变化过程绝对存在并且必然合理，方能安适于这份恒久不变的无常之常。纵观近溪一生，其历经世事然而始终宠辱不惊，安处一隅，似“无烟火气”，这份坦然与超脱之境与其“安常”思想不无关系，也与其《易》学观点关系紧密。

最后，近溪论《易》“克己”一说与“安常”内涵之安于己性本我之“常”具有关联性。宋明儒者认为，人的“天性”具有真与善两层内涵，罗汝芳“赤子”之心亦是如此。《近溪子集·御》曰：“夫孩提之爱亲是孝，孩提之敬兄是弟，未有学养子而嫁是慈，保赤字，又孩提爱敬之所自生也。”“赤子”天性在近溪说来，即是道德论层面上“真”与“善”的完美统一。然而在思想家看来，世人要安于“天性”之“常”也要承认“己私”亦是天性。这一点就体现在近溪对“克己复礼”的重新诠释上。当有人问及“克去己私，汉儒皆作此训，今邃不从，何也”，近溪答到：“亦知其训有自，但本文‘由己’之‘己’，亦‘克己’‘己’字也……况‘克’字正解只是作‘胜’、作‘能’，未尝作‘去’……”＆#x1000cb；＆#x10004b；＆#x100053；此处近溪虽然对“克己”的训解也是本于朱子，但朱子对于“克明德”与“克己复礼”是不同的解法，训“克”为“能”，是就“克明德”而言；训“克”为“胜”，是就“克己复礼”而言。“胜”字乃超越、遮蔽之意，和“去”的意思差别并不大，与马融所谓“克己，约身也”意义相近。近溪现将“能”与“胜”视为同一义，都是取对“己”的肯定义，这也是近溪训“克”为“胜”、“能”的原因。既说“克己”便是“能己”，由此，一方面人人安于“天性”成为自然之事；另一方面，此说对人之主体精神也给予了肯定。事实上，这种主体精神就是在承认“己私”的前提下得以彰显的。换句话说，人的“本性”之常理应包括“己私”的内容。总之，无论出于对其中任何一个层面的考虑，所谓“安常”都在表明世人理应听任天性本然的呼唤，即所谓“任性质之自然”。

（二）“安常”之论与阳明学“求乐”传统

罗汝芳“安常”一说与其《易》学思想紧密融合，更与阳明一脉“求乐”传统具备承接关系。“求乐”是王阳明的一贯主张，无论从本体还是功夫乃至意境而言，“求乐”、“自得”始终是阳明心性观的重要内容。王阳明在《与黄勉之》的书信中明确提出“乐是心之本体”。就阳明学心性观倾向来看，阳明所求之乐并非指向周围环境，而是倾向于个体内心的自我感受，因而又称“自得”之乐，其追求的至高境界便被界定为“无入而不自得”。在阳明看来，做到“自得”必须求道，因为“道，吾性也；性，吾生也”。那么求道与求乐又具备怎样的关系呢？对此，王阳明《自得斋说》引用孟子言论给出解释：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之则居之安；居之安则资之深；资之深则取之左右逢其原。故君子欲其自得之也。”这里阳明“乐”观已经涉及到“居之安”的内容。类似于“自得之则居之安”，罗汝芳提供的炼就“安常”心性的途径之一就是“自适”以“安常”。而无论是“自得”抑或“自适”，皆是心体“自足”的表现，也同样都是“居之安”与“安常”心性的必要前提。

然而需要明确的是，与“安常”心性观相一致，罗汝芳论“乐”更强调中和平衡的静态乐观，这一点与王阳明倡导和畅“自得”之乐有所不同。近溪曰：“心地原只平等，故用力亦须轻省。盖此理在人，虽是本自具足，然非形象可拘。所谓乐者，只无愁是也。若以忻喜为乐，则必不可久，而不乐随之矣。所谓得者，只无失是也，若以景界为得，则必不可久，而不得随之矣。故《中庸》曰‘君子之道，淡而不厌’，则今人每每学而至于厌者，岂非不淡使然哉？”＆#x1000cb；＆#x10004b；＆#x100054；此处近溪所谓“乐者，只无愁是也”即是偏向于“静态的快乐”，与之相对的“以忻喜为乐”则可归类于“动态的快乐”。前者指向一种平衡的状态，它是一种事物状态存在的结果，当没有这种状态存在时，我们就会希望达到这种状态。而后者则在于获得一种所愿望的目的，但是在达到目的之前抑或之后是必然伴随渴望与失落所带来的痛苦的，因而如罗汝芳所言“必不可久，而不乐随之矣”。“动态的快乐”充满激情，但也与得而后失的落寞相伴，因此近溪认为“乐者，只无愁是也”是更好的选择。因为这份“静态的快乐”本已中和平衡，不需要依靠痛苦的存在作为对愿望的一种刺激。如何能得到这一静态之乐？罗汝芳认为问题的关键在于“心和”。如何心和？正像有人问：“吾人寓形宇内，万感纷交，何修而得心和？”罗子答曰：“和妻子，宜兄弟，顺父母，斯和矣。”＆#x1000cb；＆#x10004b；＆#x100055；在近溪看来，心和无非在于安处伦理平常。由此罗汝芳思想体系中，获取静态之乐与“安常”心性具备相辅相成的关系。

综上所述，罗汝芳“安常”心性观的构建应当作为其思想理论的重要内容。与此同时，由“安常”一说即可见近溪对儒释道三教之论皆有摄取，其思想体系呈现出鲜明的融合特色。关于近溪对佛老二氏的涉猎方面，历来学者评价不一。《明儒学案》中，黄宗羲引杨时乔《上士习疏》曰：“罗汝芳师事颜钧，谈理学；师事胡清虚，谈烧炼，採取飞升；师僧玄觉，谈因果，单传直指。其守宁国，集诸生会文讲学，令讼者跏趺公庭，敛目观心，用库藏充餽遗，归者如市。其在东昌、云南，置印公堂，胥吏杂用，归来请讬烦数，取厌有司。每见士大夫，辙言三十三天，凭指箕仙，称吕纯阳自终南寄书。其子从丹师，死于广，乃言日在左右。其诞妄如此。”＆#x1000cb；＆#x10004b；＆#x100056；杨时乔的说法似乎有些激进而有失公允，罗汝芳门人王时槐在此问题上为其师深感不平，有曰：“……先生之立教一出于正，而昧者以浮诡之心，藉口于先生之探讨延纳，遂冥然蔑伦叛圣，以沉溺于诐淫者，不亦远哉！”＆#x1000cb；＆#x10004b；＆#x100057；现如今该如何看待罗汝芳之学，如何为其思想归属定位，成为当下阳明后学研究的重要课题。结合前文所述，或许我们可以给出解释：其一，既早年“善无常主”，罗汝芳对于他家之说必然不能“尽去枝叶”；其二，近溪之学虽融合他家之长，然不逾矩，终以求“仁”为宗。

注释

①②③④⑧⑨⑩＆#x1000cb；＆#x10004a；＆#x100056；＆#x1000cb；＆#x10004a；＆#x100057；＆#x1000cb；＆#x10004a；＆#x100058；＆#x1000cb；＆#x10004a；＆#x100059；＆#x1000cb；＆#x10004a；＆#x10005a；＆#x1000cb；＆#x10004a；＆#x10005b；＆#x1000cb；＆#x10004a；＆#x10005c；＆#x1000cb；＆#x10004b；＆#x100053；＆#x1000cb；＆#x10004b；＆#x100054；＆#x1000cb；＆#x10004b；＆#x100055；＆#x1000cb；＆#x10004b；＆#x100056；＆#x1000cb；＆#x10004b；＆#x100057；罗汝芳：《罗汝芳集》，凤凰出版社，2007年，第290、306、90、34、11、45、773、14、64、87-88、4-5、53、28、192、26、89-90、386、873、858页。⑤王弼：《道德真经注》卷二，楼宇烈编《王弼集校释》，中华书局，1980年，第65页。⑥［日］忽滑谷快天：《中国禅宗思想史》，朱谦之译，上海古籍出版社，1994年，第767页。⑦黄宗羲：《明儒学案》，中华书局，2008年，第762页。＆#x1000cb；＆#x10004a；＆#x100054；＆#x1000cb；＆#x10004a；＆#x100055；王先谦：《庄子集解·庄子集解内篇补正》，中华书局，1987年，第81、95页。