/ 北京_徐友渔

留学牛津

1986年9月下旬，我飞赴英国，在牛津大学作访问研究。

我被安排在乌尔弗森学院（Wolfson College），这是著名政治哲学家伯林（Isaiah Berlin）创建并担任首任院长的学院。我的导师是达梅特（Micheal Dummett），世界著名的语言哲学家，实际上，我就是冲着他和“牛津分析学派”的传统，放弃去美国大学的选择而来到这里的。

牛津的导师制独具一格、世界闻名。达梅特与我约定，我们每周见面一次，每次一个下午，详细讨论我按照他给出题目写的作业（paper）。每次见面他给我指定几本参考书，或其中的某些章节，我完成作业后提前一天将打印好的文稿送到他的办公室，他阅读后第二天和我讨论。

第一次见面前收到他一封短信，告诉我怎么去他的办公室，我惊讶于他的说明是如此简洁，只有几行，以牛津某个容易识别的地方为原点，每一个拐弯或进门处都有交代，按图索骥，再笨的人都不会走错。我天生喜欢这种预先准备、准确、清晰的风格，自以为是个中高手，达梅特的短信让我见识了更胜一筹的高人，并加强了我的这种倾向。

他的评论和指导也是这种风格，简略、清晰、抓住要点，不讲时代背景，不讲历史脉络，不按人头或流派，组织题目按问题的内在逻辑，谈话内容偏重于分歧、争论、新见解，不太注重论点论据的重述。和他讨论我感到很累，看得出来他也比较疲倦。牛津的教师多次对我说，这种导师制对学生大有好处，但对于教师来说则负担太重。最难得的是，这种讨论是一对一的。

有一次，他让我做“克里普克论维特根斯坦的‘遵守规则’”这个题目，当我品味一个当代最有才气的逻辑学家、哲学家深入到维氏思想的奥妙之处做手脚的胆魄和功力时，我再次体会到了那种内在的力度和壮美。在和达梅特讨论我的论文作业时，我们一致同意，克里普克曲解了维特根斯坦，但这是一种极其深刻的、极有启发性的、受欢迎的曲解。达梅特谈高兴了，动情地回忆起他参加在奥地利克尔西堡国际维特根斯坦年会的情况。他说，当克里普克作完关于维氏的“遵守规则”的讲演后，维特根斯坦的学生，剑桥大学的安斯康教授急忙走上前去，握住克里普克的手连声说：“Thanks million, thanks million!（万分感谢，万分感谢！）”他告诉我，安斯康知道克里普克曲解了维特根斯坦，但天底下除了这位超级哲学新秀和逻辑天才，还有谁能这么美妙、深刻地曲解维特根斯坦呢？我发现，达梅特这个典型的英国人，平时是那么冷淡，给人很大的距离感，讲到此处，似乎眼眶里闪现了几许泪花。

后来，我指导自己的研究生时也尝试使用了牛津导师制，感到效果不错，优点明显。2012年我在日本北海道大学执教一个学期，为研究生开研讨班，其教学方式与国内大不一样，与牛津的教学法有共同之处，学生说，不论从知识还是方法上，都学到了不少东西。我以为，比起国内那种照本宣科、一讲到底的方法，国外的教学方法值得学习。

我在牛津第一次听的课却是柯亨（G.A.Cohen）教授主持的讨论班，题目是“马克思历史理论的重建”。虽然当时牛津最有名的哲学家应该是牛津学派创建人之一、老一辈的斯特劳森（P.F.Strawson），然后是达梅特，但是到柯亨讲堂的人明显要多得多，来的人有各种肤色和装束，显然具有不同的种族、宗教背景。我想，人们的积极性来自课程内容涉及社会发展和平等等话题，比语义分析、“指称与涵义”之类的更吸引人。

似乎有点遗憾的是，我在达梅特指导下进修两年，去他家参加过聚会，有时与他谈得还很投机，但没有想到过请求与他合影留念，直到今年得知他去世的消息，才感到这或许是个遗憾。记得2001年发生有关哈贝马斯访华的争论时，双方的争执发展成为人身攻击，有人说我在达梅特指导下进修过的经历是伪造的，因为多年后被人问起，他记不起有我这个学生。我知道这个流言是谁炮制的，我也不后悔没有留一张合影，以资作为证据。我与这位尽心指导我的大哲学家相处两年，得益是终生的。

1986—1989：“文化：中国与世界”编委会

上世纪80年代的“文化热”真是热得现在难以想象，记得我刚到北京念研究生时，举办一场哲学专业的讲座，参加者往往高达千人以上。哲学所的梁志学先生讲“黑格尔的自然哲学”，地点居然安排在中国天文馆，中国人民大学开设“现代西方哲学系列讲座”，可容千人的大礼堂场场爆满。我记得，武汉大学江天骥教授讲“逻辑实证主义”，北京大学熊伟教授讲“存在主义”，我都参加了。江教授说广东话，人们听不懂，但至少有好几百人坚持坐到底。熊教授是海德格尔的亲传弟子，所以吸引的人非常多，但他显然心有余悸、言不由衷，说什么“现在年轻人穿小管裤，梳飞机头，就是受了存在主义资产阶级思想的毒害”，这使我极其失望。

1986年初，刚从北大外国哲学研究所硕士毕业的G找到我说，打算把我们这些朋友联络起来，成立一个在社会上从事学术活动的团体。我一开始觉得行不通，一是对我们的水平、能力不自信，二是在此之前已经成立了不少这样的团体，尤其是其中的“中国文化书院”和“走向未来”丛书编委会，学术实力雄厚，在社会上活动很有能量和办法，已经有了很大的影响，我担心我们这么晚才起来，已经没有什么空间了。

G坚持说服我，很快就把我说动了，而且，我们越分析形势就越是感到乐观和前景光明。“中国文化书院”聚集了一批优秀的国学学者，鉴于近三十年来对传统学术文化的打压，国学一片凋零，他们的复兴活动属于恢复正常，取得成功当属自然，而且，他们搞中学，我们搞西学，不存在发展空间的竞争。“走向未来”丛书编委会势头很好，能量很大，核心力量是自然科学院的学者，兴趣在于吸收当代科学中的最新成果和方法来构建一套新的历史观和世界观，不知为什么，这些以西学见长的学者竟然对20世纪西方主流的人文学术没有表现出兴趣，这一广阔的天地至今还无人问津。我们这批朋友以现代西方哲学研究生为主，专攻存在主义、现象学、解释学和分析哲学，引荐这些学术思想到中国来，正是发挥我们的长处。

我们还分析说，现在从事学术文化活动的一些团体和个人，总想马上提出一整套理论，想要回答“中国向何处去”的问题，但他们完全没有顾及中国学术思想大大落后的事实，弄出来的东西只能是过眼云烟。学术思想和文化建设有自己的规律，欲速则不达，现在刚开始复苏，在几十年之内，主要的工作应该是了解情况、积累资料。G明确提出，我们要以慢为快，在二十年到五十年之内，集中力量搞翻译，力争五年赶上苏联，十年赶上日本，他指的是翻译出版现代思想家的全集。这个想法在“现代西方学术文库·总序”中得到系统阐发，其中引证梁启超的话说：“今日之中国欲自强，第一策，当以译书为第一事。”因为这个宗旨和追求，我们的小团体叫作“文化：中国与世界”编委会，其工作包括四个方面，主打是“学术文库”，这体现了本编委会的品牌，然后还有“新知文库”“人文研究丛书”，以及一套期刊性的论丛。

编委会的工作非常有效率，其宗旨和方向与当时的社会需求十分投合，大有“开风气之先”的声势。成立之后大约只有短短一年多，在国内和海外就相当有名声，被视为“全盘西化”的有力倡导团体，我们对自己的定位和外界的评价是相当得意的。

我只来得及参与编委会的前期工作，就于1986年9月到英国牛津大学，直到1988年夏天归国。

我回到北京，立即产生了恍若隔世之感。原先的朋友和同学中，已经有人成为名人，编委会的声势和气派与我出国时不可同日而语。我记得在我临走之前，朋友们聚集在我那库房式的、暗无天日的小房间中商量成立编委会的事，我家连凳子都不够，我一直坐在门槛上，中午煮了好几锅面招待大家。回北京后，编委会设盛宴为我接风，以后商量编务，常常进饭店。我一时非常不习惯，给一位回贵州探亲的朋友写信说：“归来后三日一小宴，五日一大宴，有时还用欢迎我的名义，真想有‘罢宴’之举，又恐被嘲笑为响应《人民日报》的号召而成了俗套，悻悻然作罢。”其实，与上世纪90年代以来到今天的吃喝风相比，那根本算不了什么，但和以前清贫的学生生活比，则是有些奢侈浪费了。

编委会有一定的经济来源，因为出版社给了一些编辑活动经费。不过和另外两个山头相比，我们只能说是穷光蛋。为了得到一些经济效益，更是为了传播新知识和扩大影响，编委会在北京办了一个讲习班，在全国招生。第一讲由我们的主编上阵，我记得他只是反复地说，从世界历史上看，第二、三流的思想家致力于搜集和分析经验材料，而第一流的思想家不屑于这么做，他们致力于提出基本概念和思想框架。看到他在台上语无伦次、结结巴巴，而教室里鸦雀无声，听讲者竭尽全力要弄明白这深奥难懂的道理，我不禁暗自发笑。我记起主编临讲前告诉我，他昨天晚上才考虑讲什么，几乎熬了一个通夜才勉强想出个提纲。他没有吃早饭，脸色发黑地匆匆赶来开讲。

另外的讲课也很好玩。我的一个师弟辈分的年轻学者在讲台上耍狂，他从包中拿出一本外文书在大家眼前晃一晃，大声喝问：“这本书你们念过没有？”然后再拿出一本，再问，几次都是“没有念过”，他于是得意地说：“那好，你们正该听我讲。”事后，我告诉他，这样做是不妥当的：“你知不知道，坐在下面的，有懂六门外语的教授？”另一位更年轻的朋友，在北大念硕士刚毕业，讲宗教伦理学在台上卡了壳，狼狈不堪，却有听讲者递上去一张纸条：“C老师，你不要急，你讲得很好，我们很爱听。”

那时的文化气氛和人们的学习热情真是动人。这些人大夏天从全国天南海北各个地方千里迢迢地赶到北京参加讲习班，住宿在一个中学的教室里，到京的第一天遇上城市卫生部门检查，为了躲避还不能休息，被集中到另一个隐蔽的地方躲风头，直到我们的人把事情摆平才能回到教室。我不为我们编委会的讲习班成功而自豪，我为付费听讲的人感动。

我们的编委会越来越红火，各地出版社，还有台湾的出版社纷纷来联系，希望合作出书，门庭若市的局面使得我们的主编穷于应付，以至于宣布，除了大出版社的正主编和社长之外，其余的人一概不见。但是到了1989年初，最核心、最亲密的几个朋友之间却出现了矛盾，而且无法调和，最后一发不可收拾地发展为分裂。我属于被迫离开编委会的四个人之一，分裂发生于1989年5月，本来很可能是一件在京城传得沸沸扬扬的事情，被一场天崩地裂般的风波遮蔽得几乎不被人觉察。各个编委会，不论是声名赫赫还是影响甚微，都被急风暴雨扫荡，“文化：中国与世界”编委会也不复存在，这使得它的内部重创成为无关紧要的事。

“文革”研究

1992至1993年，我在英国布里斯托尔大学作访问研究，课题是纯粹哲学方面的，但进行到一半时，我把心思完全转到了对于“文化大革命”的研究。

看哲学书累人，我偶尔翻一翻其他轻松的书。有天看到一句话：“敦煌在中国，敦煌学在西方；‘文革’在中国，‘文革’学在中国之外。”这深深地刺痛了我。我着手阅读西方学者研究中国“文化大革命”的论著，很快发现，那句话虽然令人不快，但是真的。由于“文革”研究一直是禁区，中国人的成就基本上等于零，而西方学者从1966年秋季开始，对“文革”作了全方位的跟踪和系统研究，由于他们在社会学、政治学、历史学、心理学等方面掌握理论框架的优势，西方学者眼界开阔、思路新颖。两相对照，说“文革”学在西方，一点不过分。我唯一能做的，不是抱怨西方学界目中无人，而是改变我们可怜的现状。

我放下哲学书，贪婪地阅读西方学术界关于“文革”的论著。在那时，相比于国内，英国的图书馆条件相当优越，我享受大学教师待遇，可以在计算机上敲出我需要的任何书籍信息，布里斯托尔大学可以通过英国图书馆联网系统在几天之内把书调借到我的案头。这么好的条件，不充分利用才傻呢！我从1965年西方学者对中国大陆政治、社会的分析看起，《中国季刊》《共产主义问题》等杂志则是逐份阅读。记得1992年的圣诞节，房东太太去外地过节，我闩上门一步不出读了十天，天昏地黑、反胃不止。把西方学者的路数和家底弄清楚之后，我感到可以出手了。

一般以为，中国人经历了“文革”，因此言说“文革”是我们的专利，而亲身经历使我们谈论“文革”总是涕泪交加、情感失控。我的路子完全不同，是纯粹学术的。我认为，研究“文革”与任何课题的研究一样，要从掌握已有成果开始，要熟知前人的研究历程，要在已有成就的基础上补充、发展。所以，我的第一篇学术论文其实是一篇读书报告或文献综述，题目是“西方学者对文化大革命的研究”。

中国人喜欢坐而论道，有人研究“文革”，从孔夫子谈起，把三千年传统思想文化一网打尽；有人从宗教心理学出发，凭一两个概念演绎出皇皇巨著。我以为，“文革”是历史事件，是经验事实，以思想文化作为出发点和归宿，只是空谈。我的研究包含对于全国各地区、各派别，不同家庭出身和年龄段人群的访谈，包含搜集阅读“文革”中的文件、讲话记录、群众组织小报，等等。我的长处在于亲身参加过“文革”，熟悉情况，与“文革”参与者交流心理上没有隔阂，一说就明白是怎么回事。

从1996年起，我的有关“文革”的论著陆续发表，“文革”研究成了我的第二专业，我认为，1999年我在香港中文大学出版的《形形色色的造反》是我所有著作中最有价值的专著。过了几年，我正式宣称，“‘文革’学不在中国”的说法可以结束了。我说这话指的是，由于宋永毅、王友琴等一批旅美中国学者的努力，有关“文革”材料的系统收集整理工作已告完成，一系列有关“文革”的论著不断面世，研究“文革”的主力队伍已经由中国学者构成。当然我也明白，一切条件，从资金投入、自由的交流和讨论、出版发行等等，都不是中国本土提供的。我的说法也许是阿Q式的，也可以算得上是一种中国人的自我鼓励。

学术转向和走向公共话语

我从1989年的夏天起过了大约半年蛰居生活，脑海里回闪着雷电火光，耳畔回响着轰鸣霹雳，以前热衷和尊崇的学术研究忽然变得不重要，生命处于失重状态。朋友们星散四海，周围的事态似乎凝固起来。那是一段意义的空白期，唯一记得清楚的，是1989年圣诞节，一些剩下在北京的朋友聚会在一起，举着香槟酒碰杯。

走出蛰居期是在1990年夏天之后。这年9月，我所在的官办学会恢复了正常的学术活动，在离武当山不远的十堰举办全国性学术会议，我联络了一大批朋友与会，会后游武当山、神农架、大小三峡，畅谈我们自己的话题。同年12月，我应上海人民出版社之邀，去上海逗留了好几天，商量纪念毛泽东诞辰百年的选题。正是因为这次赴会，我认识了来自南京大学的历史学家高华，他的每次发言都赢得与会者的赞赏。我们精心策划的选题后来被枪毙，但得到的副产品—— 一次精神会餐确实很丰盛。

上世纪90年代初有两个重要话题，一个是20世纪西方哲学中发生的“语言转向”，一个是米兰·昆德拉的小说（以《生命中不能承受之轻》为代表）的含义。在特定的时代背景下，再加上中国学术界、文化界固有的望文生义式的理解，许多人对这两个主题作了一种（他们理解的）后现代主义的阐释，强调“意义的解构”，其实质是对自己当下犬儒主义的生存状态和精神状态作形而上学的辩解。在这种情况下，我致力于对“语言转向”给出全面、准确的说明，特别强调其边界条件，并挑明昆德拉的中国式解读中的误读与错位。

我在学术生涯的前半段专心致志研究西方分析哲学、语言哲学，这种情况在上世纪90年代初发生了改变。严重的贫富分化、社会不公，知识界对社会弊病根源认识的对立，使得我不能不关心现实问题。我认识到，每个知识分子都有责任表明立场、发出声音、扬善隐恶。我还认识到，要使社会关切有价值，仅仅有道义感和良知还不够，最好是在社会批评背后有坚实的理论支撑。我决定从研究语言哲学转为研究政治哲学。

作出这样的决定并不容易，这意味着我以前的积累和成绩都得放弃，一切从头开始。我义无反顾地这么做了，理由除了社会关切的驱使还有三条：第一，我不可能一下子转到经济、法律等实证性的学问上，那样转弯太猛；第二，上世纪90年代初的社会问题不全是具体的“问题”，还有“主义”之争，往往是原则性的，具有价值观性质，这样，比纯粹哲学具体、比经济学抽象的政治哲学是合适的；第三，我知道，从上世纪70年代起，以罗尔斯的《正义论》为标志，政治哲学成为各门学科中最大热门，社会关切能与学术兴趣相结合，是再好不过的。

大约从1995年起，我开始活跃于公共话语空间，我的言说集中于以下几个方面：一，批评不顾国情地把西方后现代主义运用于中国；二，分析随着社会转型而发生的思想文化转型，80年代与90年代话语范式的异同；三，重提自由主义话题，就社会不公的根源、中国现阶段国情、市场经济的作用等问题与新左派思潮论战。

后现代主义在中国登陆发生在1986年，美国后现代主义者弗里德里克·杰姆逊这一年到北京大学进行一个学期的讲学活动，但后现代主义并没有因此而传播开来。在90年代初的条件和氛围中，这种主义开始大行其道，成了文学、文化、学术界最时髦的东西。这种主义的中国版包含的肤浅和谬误使我非常忧虑和反感，我坚信启蒙在中国是未竟的事业，现代化应该争取和实现，而不是被消解、批判，我开始发表论文和评论来阻击它在中国的传播和影响。在论战中我发现，真正懂得后现代主义的是少数不事喧哗的研究者，那些名气很大的“后主”们只长于炒作，在学理方面很欠缺。

在20世纪90年代的氛围中还理所当然地产生了文化民族主义思潮，以北京大学季羡林教授为代表，主张“21世纪是中国文化的世纪”，其理由是“三十年河东，三十年河西”，西方文化的主流地位已经有两三百年，风水流转，下一世纪轮到咱们中国了；另一个论据是，西方社会正遇到无法解决的危机，只有乞灵于中国传统的“天人合一”思想才能摆脱危机。我对这种观点大不以为然，发表了尖锐的批评意见。

1993年，第一波“国学热”在中国兴起，我对此发表了批评和质疑的意见，我的态度被观察敏锐的F教授（社科院研究生院负责人）注意到了，在他借助于社科院“青年论坛”的名义召开部署对于“国学热”展开大批判的会议上，他邀请何光沪、雷颐和我加盟。F教授首先发言，他认为“国学热”中有人企图以国粹主义、复古主义来抵制、排斥马克思主义和社会主义文化。由此，我们发现他不是想进行思想学术争鸣，他想要开展的批判是政治大批判。我和何光沪、雷颐都明确表示，我们只想进行说理的、学术性的磋商、批评。我特别指出，政治大批判往往会在学理上闹笑话，而且不得人心，即使对于应该批评的东西，其效果也是适得其反。

F教授确实是我以前没有见过的一类人，会议一开始，他摸出一个又大又厚的记事本，就像指挥战役的军官首先介绍敌情一样，讲“当前思想战线的形势”，哪位学者在海内外什么刊物上发表过什么文章，有什么问题，得到什么样的评价，产生什么样的影响，作者的师承关系、单位关系、社会关系如何，各种背景和来龙去脉，等等，等等，如数家珍，一讲就是一个小时，听得我不寒而栗。

这个人清楚我们的立场后，把我们视为异己，并且在审核、批准我们的博士生导师资格时做手脚，从此，我因为自己的学术思想立场而在本单位受到亏待和压制，不过，那实在构不成对我的伤害。

从1996年起，我与当代中国思想史上的两位标志性学者发生了关联。与顾准的关系是纯粹思想上、精神上的，我写了一些纪念他、研究他的文章，参与了一些纪念他的会议与活动。我感到，写文章和发言都思如泉涌，我对顾准是那么敬佩，读他的遗著能够心心相印。与李慎之的交往既是个人性的，也是思想文化方面的。他当社科院副院长时自称“学官”，我也只当他是学官，与他的交往是在他丢官之后，我没有怎么发现他有当官的做派与遗风，只感到他的书生气和真性情。我们从不谈论实际事务，聚会都谈类似于“中国向何处去”的问题。他经常打来电话，每次开头总是“徐友渔同志，对这个问题你怎么看”。

比李慎之话少，但同样亲切的是何家栋，他不像李慎之那么狂放、才气横溢，但思路清晰、缜密，与之交往他不像长辈而像兄长。他们都是吃过大苦的党内老同志，但他们的率真和理想一点没有泯灭。他们离去得早了一些，我和一些朋友立志要当他们的传人。

我亲历的“自由主义——新左派”之争

在上世纪90年代中期，中国思想文化界的争论十分火爆，当我力图澄清自己的总体思想文化倾向时，想到了“自由主义”这个术语，这是与当时流行的几种思潮相比较、相驳诘而产生的。

在90年代初期和中期，文学界爆发了所谓“二王二张”之争，上海知识界发起和开展了“人文精神大讨论”。在前一场争论中，持“躲避崇高”和“以笔为旗”说法的人势不两立，我认为双方各有可取之处和片面性，不倾向于哪一边。而对于后一场讨论，则有明显的倾向性。我注意到，人文精神大讨论在开始时，论者认为失落的原因是知识分子由于文字狱和种种摧残而导致的人格萎缩、精神的侏儒化和动物化，是主流意识形态坚持教条，与专制政治结合的意识形态排斥人文精神，导致思想僵化，以及传统知识分子自觉不自觉地成为统治阶级的合作者、代言者和工具，所以人文精神被阉割和遗置。但到后来，话题变为人文精神与商品大潮、大众消费文化的关系，论者认为人文精神是在市场经济的改革中失落的，以至于后来在重述那场讨论时，都认为是以人文精神的名义对市场经济的控诉和声讨。

王蒙对此发出质疑，他问到：“是市场经济诱发了悲凉的失落感了么？是‘向钱看’的实利主义成了我们道德沦丧，世风日下的根源了么？”“如果现在是‘失落’了，那么请问在失落之前，我们的人文精神处于什么态势呢？如日中天么？引领风骚么？成为传统或者‘主流’么？盛极而衰么？”王蒙说，在中国的近现代，人文精神从来没有被承认，更没有大力实行，“所以我不明白，一个未曾拥有过的东西，怎么可能失落呢”？

我认为王蒙说到了要害。当然我也注意到，王蒙的视野有局限，他只看到斯大林模式、左的路线形成的危险，只警惕“反右”和“文革”运动的重演，而没有觉察到一种新形式的弊害开始产生，这就是金钱和资本主义性质之恶。在1996年年中《大学生》杂志召开的一次座谈会上，我坐在王蒙的旁边，专门讲了一段话给他听，大意是说问题出在两方面，哪一方面都不能忽视。尽管如此，我还是认为，两种弊端有主次之分，有当前作用和长远作用之分。我凭自己的经验和现实感，更警惕左的危害。我觉得，文化人在敏感到资本主义性质的问题时，容易超前地、夸大地估量其危害，忽略连无产阶级革命导师都指出过的问题：对于不发达民族而言，苦头不是来自资本主义过分，而是来自资本主义不足。

这使我在两种倾向、两种思潮的争论中，不选择新左派的立场，而倾向于自由主义。

我在1997年3月号的《文化中国》上发表《新世纪对自由主义的重新诠释》，提出世纪之交知识分子的重大任务之一是重提自由主义。汪晖在《天涯》1997年第5期上发表《当代中国的思想状况与现代性问题》，在1999年第1期上发表《中国社会思想的世纪末分化》，从新左派的立场出发，比较全面地阐发了对于市场经济、对于全球化、对于转轨时期社会弊病根源的观点。我在《开放时代》1999年5月、6月号上发表《自由主义与当代中国》，提出与之对立的观点，后来，我又发表《评中国九十年代新左派》一文，指名道姓地批评崔之元、甘阳、汪晖的主张，再后来，我还发表了《进入21世纪的自由主义和新左派》。我的观点针锋相对，言辞尖锐，但我是在进行严肃的论战，提出了充分的论据。汪晖一贯泛泛指责他的对立面只是进行人身攻击，以代替认真的思考和讨论，但他从来没有在学理上回答过对他的质疑与批评，对于我的挑战未置一词。我本以为会有凌厉的反击，但从头至尾领教到的只是装聋作哑的功夫，后来，我终于看到这种功夫是何等了得。

在确立自由主义的自我定位时，对于社会公正和平等的考虑起了很大的作用。有些朋友可能会感到奇怪：在各种牌号的理论学说和社会思潮中，比自由主义强调社会公正和平等的多的是，怎么会是自由主义?

首先我要说，在充当某种思想学说的支持者与坚持自己的理想和价值之间，我毫不犹豫地选择后者。我曾说过：“世界上绝没有无缘无故的爱，我找不到理由使我决心在自由主义这棵树上吊死。”如果自由主义与对于社会公正和平等的追求冲突，我会不带半点迟疑地抛弃前者而选择后者。我的“文化大革命”和上山下乡经历对于我后来自觉选择思想立场起了决定性作用，我深知，打出社会公正和平等的旗帜，喊出社会公正和平等的口号是非常容易的，古今中外有政治图谋的人都精于此道，这对于获得人心大有助益，但在这旗帜和口号之下干别的事，却是经常发生的。我还深知，无节制地提倡社会公正和平等，而不倡导自由、个人权利和法治，其后果将是灾难，人们最后会一无所获，到头来面临的是最不公正和最不平等。

最让人真假莫辨，造成历史迷局的情况是，有这样的统治者或政客，他们本来是不公正不平等制度的缔造者或最卖力的维护者，但为了争取民心以获取权力或扩大权力，打出“公正、平等、共富”的口号，这一招很灵验，往往奏效，但用人权和法治为标准来衡量，则不难判别真伪。

在上世纪90年代中期，当我举目四望在当代重要的社会政治理论中寻找思想定位的支援性资源时，我看重当代最重要、最有影响的自由主义者罗尔斯的正义理论。这时他的代表作《正义论》刚被介绍到中国，学界正在品味和消化他的思想。我问自己一个问题：为什么当代最重要、最有影响的正义理论是自由主义者提出的？而使我动心的是，罗尔斯的主张是一种非常激进的平等主义，但不管有多么激进，这种平等以个人的自由和权利为前提，是在市场经济和宪政民主的制度框架下实行的。我的最重要的人生经验告诉我，没有这些前提条件和约束性条件的正义或平等，只会是“文化大革命”式的“无法无天”的内战、迫害、遍地冤狱和普遍的贫困。

在上世纪90年代，明确定位为自由主义者或明显具有自由主义倾向的人发出了强有力的社会公正、平等，反对特权和化公为私的呼声。比如何清涟的《九十年代的“圈地运动”》等一系列文章，卞悟（即秦晖）论“公正至上”的多篇文章，朱学勤为何清涟著《中国的陷阱》所写的导读，以及我本人在《自由主义、法兰克福学派及其他》《当前中国思想争论》等文中表达的观点。

新左派全然不顾以上事实，攻击自由派站在富人一边，助长社会不公正，比如甘阳说：“今日许多对自由主义的高谈阔论主要谈的是老板的自由加知识人的自由，亦即富人的自由、强人的自由、能人的自由。”对于这么严重的指控，甘阳提供了什么样的文本依据呢？没有，一点也没有。他也拿不出任何证据，证明他更早（或者同时）像上面所引那样呼吁过社会公正，抨击利用改革化公为私、搞腐败的现象。对于甘阳而言，谈论公正只不过是用来打自由主义的一根棍子。

转型期严重的社会问题、社会弊病——比如不公正、腐败等等——是全社会有目共睹，官民一致承认的，分歧出在对于病因的诊断：主要问题是权力还是市场，病原来自外部还是本来就存在于内部？汪晖说：“中国的问题已经同时是世界资本主义市场中的问题，因此对中国问题的诊断必须同时也是对日益全球化的资本主义及其问题的诊断”，“今天的腐败经常表现在国际金融和贸易领域”。我认为，这是一种舍近求远、避实就虚的诊断，这与人们所知道的——不论是从媒体还是根据亲身经验——每一件关于贪腐的个案不相符。我反对把当时的中国说成已然是市场社会，是跨国资本主义的一部分，我认为这样做的结果是把批判的视线从中国社会内部引开，对直接、明了的问题兜圈子，将其原因推到遥远的大洋彼岸。

如何看待“文化大革命”，认为它是一场惨剧、一场浩劫，还是一次伟大的社会主义理想的尝试，这是自由主义与新左派争论的焦点之一。具有自由主义倾向的人对于“文革”灾难记忆犹新，对于以左的形式、以革命的名义对于人的基本权利的侵犯高度警惕。而新左派并不认为左的路线在中国危害甚烈，指责人们对于左的做法的批判和清算是轻易地抛弃了一笔宝贵的社会主义遗产，他们挖空心思要在大跃进、人民公社、“文化大革命”中打捞淘洗出一些所谓的“合理因素”。比如，崔之元在《发挥“文革”中的合理因素》一文中说：“今天，我们应把毛泽东所谓‘文革七八年再来一次’制度化为定期的全国性直接普选，这才是‘人民民主专政’或‘无产阶级专政’的本质。”

我相信，这种话一定会使很多亲身经历过“文革”的人感到极大的震惊。崔之元是在套用毛泽东的一段著名的“最高指示”，毛的原话是：“天下大乱，达到天下大治。过七八年又来一次。牛鬼蛇神自己跳出来。他们为自己的阶级本性所决定，非跳出来不可。”根据“文革”的经验，这是要每七八年就大乱中国一次，停产关校，使法制荡然无存，打倒自己的政敌，使知识分子受尽凌辱和摧残，这有什么“合理因素”可言？我坚信，崔之元并不知道“文革”中真正发生了什么，所以他也不明白自己的话真正意味着什么。

我认为，在今天，中国正处于重新考虑发展方向的十字路口。我知道自己能力有限，作用渺小，但我要让自己的所作所为，无愧于时代的要求。