张 虹

登山则情满于山，临水则意溢于水，《诗经》中涉及山石的诗篇总计有63篇之多，包括两种情况：一类是泛指的山兴象，如高冈、高山、陵、丘等泛称；另一类是特指的山兴象，如南山、东山、梁山、景山、旄丘等，以南山兴象最为引人注目，涉及的诗篇计有十二首之多。此中除了《小雅·车攻》中的敖山、《大雅·旱麓》中的旱山等少数语词仅仅是地名之外，《诗经》中的山兴象一般都和人类情感世界中的某种生命意蕴息息相关，具有深沉的延伸性语义。自然界的山峦在商周先民的笔下被生命化了、人性化了，同人世间建立起了多样的映照关系。《诗经》山兴象的生命意蕴大致可分为以下三大类。

登山怀思：征服与失落的深情寄托

任何文学样式一定投射了社会现实的影子，《诗经》诗篇的诞生地大多处于中国北方地区，放眼四望，山峦起伏，秦地和周原有秦岭山脉连绵纵横，《魏风》《唐风》所在的山西地区有吕梁山脉遮天蔽日，《齐风》《鲁颂》等诗篇产生于山东丘陵地区，有泰沂山脉贯通东西。因此《诗经》中的山首先是上古先民对现实中的山直接情感体验的诉诸。

平原宜居，山地难驯，商周先民一般都是沿河流聚居在平原地区，最初可能仅仅因为采摘、砍伐和捕猎等生活需求才进入山区，而深山峻岭往往艰困难逾，更潜藏着诸多危险，因此崇高骏天的山脉在人们眼里是神秘、野性、险恶而新奇的。但是，人类的本性中有探索未知事物的强烈好奇心，有对客观世界执着的征服欲望，所以，历尽艰险，登上高山，在商周先民的心目中常常涌起某种自信心和自豪感；而极目远望，江山信美，更往往兴起对家国乡土的一种拥有感和满足感。如《大雅·皇矣》：“陟我高冈，无矢我陵，我陵我阿。”写文王军队退敌班师、捍卫国土的赫赫威仪；《周颂·般》：“于皇时周！陟其高山，嶞山乔岳，允犹翕河。”写周王巡祀山川，对家国风物的深情赞颂。而《商颂·殷武》：“陟彼景山，松柏丸丸。是断是迁，方斫是虔。”则是写宋桓公在景山之巅伐木建筑祖庙的热闹欣悦场面。总之，这些诗歌中的登山，引发的是一种征服自然的壮怀，唯我独尊的豪情，是积极而豪放的生命体验。

但是，登山临远，引起的不只是喜悦。荀子说：“吾尝跂而望矣，不如登高之博见也。”（《劝学》）可见先秦即有登高望远的风俗。人类征服了高山，登临绝顶，视野开阔，望尽天涯路，但是却望不见故乡的炊烟，望不见苦苦思念之人。因此，《诗经》中若干高山兴象是与怀人思乡的情感紧密相连的。如《周南·卷耳》：“陟彼崔嵬，我马虺聩。我姑酌彼金罍，维以不永怀。陟彼高冈，我马玄黄。我姑酌彼兕觥，维以不永伤。陟彼砠矣，我马瘏矣，我仆痡矣，云何吁矣。”《诗集传》注：“崔嵬，上山之戴石者。……山脊曰冈。……石山戴土曰砠。”诗中游子攀登的是坎坷多石、尤为险阻的山路，山高路迥，马病人疲，路途的辛苦和思念的痛楚相互交织，渗透入骨。《魏风·陟岵》先后借“陟彼岵兮”“陟彼屺兮”“陟彼冈兮”起兴，诗中的游子登山瞻望家乡父母兄长，望到的仅有漫漫长路，只能用想象中亲人对自己的牵挂叮嘱来安慰自己孤寂的心。《召南·草虫》的主人公也借采摘野菜劳动中的“陟彼南山”，兴起了对远征在外丈夫的牵念与担忧。“南山”在此处是一个泛指，各国都有自己的南山，“南山北山之称，大约是以都城为坐标”。“南山”是家国的屏障，也成了游子的阻隔。由此，登山兴象进一步和人世间的思念融合起来，变成了人伦关系的某种映照。

人类能征服高山，也无可避免会面临征服的失败。古人技术条件有限，高山峻岭对人类来说是难以克服的自然障碍。山峰险峭难攀，山谷幽深难测，人们在开拓世界时往往只能望山兴叹，更何谈有些时候还要面临丧失生命的危险。这样的背景正造成了人类对高山又敬又怕的矛盾心理，将景仰、感恩与忧愁、惊惧的情绪交织在高山兴象之中。《小雅·节南山》中曰：“节彼南山，维石岩岩。赫赫师尹，民具尔瞻。忧心如惔，不敢戏谈。国既卒斩，何用不监！”倾吐了奸人暴政、祸乱四起的忧闷恐惧。《小雅·蓼莪》曰：“南山烈烈，飘风发发。民莫不穀，我独何害！”控诉着室家不保、生存独艰的血泪怨言。“南山”是商周时代许多国家都有的标志性山脉，可以作为山的泛称。“南山”兴象中流露出的这种惨烈而消极的生命情感，可以说是高山形象在先民深层心理积淀上的另一种投射。

征服高山的喜悦，山路迢递的伤感，险峻难逾的惊怖，现实中的高山在商周先民心中兴起了复杂多维的情感意味，也给《诗经》中的山兴象镀上了看似矛盾却意味深长的独特色彩。

高山仰止：贤德与寿考的神圣比附

雄峻凌天的高山本身就具有一种极其伟岸不凡的形象。山峰壁立千仞，上摩苍天，似乎是连接人间与天庭的通道，因此便被附着了神秘通天的生命观念；山脉绵延百里，纵深无垠，也应和了某种雄浑大气的生命品质。汉代应劭《风俗通义》一一考证了五岳得名之缘由，如泰山又名岱宗，“岱者，始也，宗者，长也。万物之始，阴阳交代，云触石而出，肤寸而合，不崇朝而徧雨天下，其惟泰山乎？”衡山别号霍山，“霍者，万物盛长，垂枝布叶，霍然而大。”中央曰嵩高，“嵩者，高也。诗云：‘嵩高惟岳，峻极于天。’”高山赋予了人类用之不竭的生命给养，又难以被人类探索和征服，因此在古人的观念中，高山被尊为生命之神，打上了通神于天、衍生万物、滋养生灵的玄秘标签，成为尊享人类虔诚祭祀的重要自然神灵之一。早在《尚书》中，就有关于祭山大礼“望秩于山川”的记载。

《诗经》中有两首以西周贵族祭高山为内容的乐章，分别是《周颂·天作》和《周颂·般》，前者写太王祭岐山，后者歌咏武王巡诸岳。正因为在祭祀中被涂抹上的这一层神圣崇高的色彩，在日常生活中，高山也就被延伸出一层相关的语义，用来比喻圣贤君子的无尚美德。如《大雅·嵩高》：“崧高维岳，骏极于天。维岳降神，生甫及申。维申及甫，维周之翰。四国于蕃，四方于宣。”嵩山无比峻高，其上通天，甚至有天神从山上翩然来降，生下甫侯和申侯，因此诗中的这两位主人公成了“神之子”，焕发出神性的光辉，借神写人，其实是对人的煌煌生命之花的最大气最高峰的礼赞。《大雅·韩奕》亦以“奕奕梁山”引出下文对颂赞对象韩侯的洋洋颂美之词，依托高山兴象渲染了一重大而化之的美学境界。贤人的德行功绩正如那高山一般令人景仰，实际上这本身也是古人的一种形象思维方式。

“南山”作为山兴象尤为特别的一类，在《雅》、《颂》各诗篇中往往直接导向一个特别的生命主题：寄托人生的长寿理想，言说对福禄寿考的美好祈愿。《小雅·南山有台》共五章，每一章都借南山起兴，祝颂君子为国争光、厚德高寿、年岁永驻。《小雅·信南山》中，末章“万寿无疆”的祝词，也是借“信彼南山”（南山之野，延伸无际）一步步引出的。而风诗中，也有《秦风·终南》一篇呈现了类似的福寿意蕴：“终南何有？有纪有堂。君子至止，黻衣绣裳。佩玉将将，寿考不忘！”

杜甫诗云“风雨不动安如山”，高山由坚固的岩石组成，性状稳定难摧，风雨不惧，千年如一。古人年年岁岁目睹山陵的恒久坚实，越发感觉到人寿微渺短暂。因此，人类殷切寄望自己的生命能像高山一样稳健硬朗，安康久长，潜移默化中自然会把“寿考”同“山”这两重意象契合起来，甚至由此及彼，连山上的植物等都具有了延年益寿的功效。上古神话中这类材料比比皆是。“有云雨之山，有木名栾，黄木、赤枝、青叶，群帝焉取药。”（本条郭璞注：言树花实皆为神仙药）“（会稽）山上有草，茎赤叶青，人死，覆之便活。”（《太平御览》卷一引《郡国志》）会稽山在越国又名“南山”，《吴越春秋》：“禹召诸神，会稽南山，执玉万国，天下安宁。”又云：“启使岁时春秋祭禹于越，立宗庙于南山。”（《越王无余外传》）在上古神话中，“南山”和其上产出的种种不死草、不死药纠结为一体，神化为“不死”的象征，又进一步折射出了国祚永固、寿命长久、健康安乐等生命意念。这也正为《诗经》中“南山有X”的起兴套路揭示出了谜底，诗人以南山起兴时总爱絮絮列举山上生长的植物，台、莱、桑、杨、纪（杞）、堂（棠）之类，是由于其正是上古神话中“不死草”的变形。而万古长青的松柏，因其本身的物性被认为“不死草”原型最重要的一类变体，《诗经》中《小雅·天保》、《斯干》、《鲁颂·宫》等篇章，将“南山”与“松柏”双重意象叠加起来，将祝祷长寿的意旨深化到了极致，后代“寿比南山不老松”这一习语正是萌蘖于此。

在《诗经》中，山代表着德高望重，也代表着多福多寿。山兴象这两种生命含蕴是与先民对高山的神圣视角密不可分的，也是周人尊礼崇德、讲求群体价值和血脉宗族观念的反映，体现了山形象在文学中的道德化和秩序化。

灵山幽境：婚恋与生殖的隐秘象喻

山兴象还有一个不可忽视的重要意蕴，就是关乎男女情事， “南山”兴象是其中最典型的代表。《国风》中共有五首诗歌以南山起兴，除了用专称“终南”的《秦风·终南》之外，都与婚恋之事息息相关。《召南·殷其雷》是一首含义明确的思妇念远诗，那隆隆震响在“南山之阳”“南山之侧”“南山之下”的雷声，缭绕着“振振君子，归哉归哉”的绵绵呼唤。《召南·草虫》第二、三章，女主人公也是借登山采摘的行为（“陟彼南山”）来起兴对夫君的深浓情感。《齐风·南山》开篇曰“南山崔崔，雄狐绥绥。鲁道有荡，齐子由归。既曰归止，曷又怀止？”南山与狐共同构成了暗示文姜与其兄淫乱的兴象群。《曹风·候人》结末也有：“荟兮蔚兮，南山朝隮。婉兮娈兮，季女斯饥。”据闻一多先生考证，此诗写的是少女派人去迎接私恋之人却没有迎到，情急如渴的心态，南山一样被作为男女情事的隐语。

此外，山类兴象与情爱相关的例证尚有多处。如《王风·丘中有麻》以“丘中有麻”、“丘中有麦”、“丘中有李”来引出对男主人公的歌唱。丘，土山。朱熹《诗集传》认为是女子盼望与所私者相会的情诗，较可信。《陈风·宛丘》描写的是一位在宛丘翩翩起舞的姑娘，隐约有爱恋之意；而接下来一首《东门之枌》也提到“宛丘之栩”，宛转带出男女幽会的欢快图景。宛丘，《毛传》注：“四方高中央下曰宛丘。”是陈国的一块圆形高地。而《大雅·车舝》则借“陟彼高冈，析其柞薪”——登上高山采薪的情形来歌咏新婚的快乐与甜蜜。更引人注意的是，《诗经》中还有大量“山（原、阪）有……”，“隰有……”对举的句式，全为男女爱情的象征，已成为一套特殊的起兴习语。

其实，山与石的崇拜原本就是生殖崇拜最原初的形式之一，“这种信仰的出发点，是认为灵山或灵石可以使灵魂进入到妇女体内而有孕，……后代妇女多于春天朝山进香就是这种信仰的遗俗。”直到今天，在我国少数民族地区，还留存有以灵石作为生殖神的信仰遗迹，如四川摩梭族就崇拜一种被称为“久橹”的灵石，族中女性要向“久橹”拜祭以祈求生育。古人观念中山石如母，可以产出万物，孕育生灵，上古涂山女化石生启的神话，《太平御览·地部十七》中四川凉州“乞子石”的传说，直至宋明时代深山产石猴的民间故事，都是这样一种神秘观念的投射。山兴象正是由此被戴上了男女情爱的神秘面纱，《高唐赋》、《神女赋》所描写的高唐神女居住在巫山，大禹和涂山氏的浪漫爱情则发生在涂山。据闻一多《高唐神女传说之分析》一文论证，涂山、巫山、会稽山本为一处，即为越国之“南山”。远古人类的集体无意识沉淀于后世诗文的创作主题中，为其提供了含义甚微的神话原型，基于夏商古老逸闻的世代演流，“南山”这个语词在中国文学的源头期就被附上了情恋生殖的暧昧语义。

因为这种古老神秘信仰的深远积淀，也由于现实中山林往往是寂静少人之处，山丘自然成了青年男女幽会谈情的宝地。《丘中有麻》中的“丘”，《东门之枌》中的“宛丘”，似乎本身就是约会地点。因此，《诗经》中的山类兴象成为情爱婚恋的“套词”就顺理成章了。

综上所述，《诗经》中的山兴象寄托着商周先民对“现实之山”的直观感悟，对“神圣之山”的美好比附，对“情爱之山”的暧昧隐词，由此形成了山兴象的三类主要生命含蕴，从而使自然物象与人类的情感体验和生存感悟紧紧系结起来，为后世诗歌中“山意象”的多重内涵开启了一个深沉浩瀚的文化之源。

[1]袁俊英译注.诗经译注[M].上海:上海古籍出版社,2004.

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[3]扬之水.诗经名物新证[M].北京:北京古籍出版社,2000.

[4](汉)应劭撰,吴树平校释.风俗通义校释[M]. 天津:天津人民出版社,1980.

[5]袁珂校注.山海经校注[M].上海:上海古籍出版社,1980.

[6]闻一多.闻一多全集(一)(神话与诗)[M].北京:三联书店,1982.

[7]马晓宏著.天·神·人——中国传统文化中的造神运动[M].北京：国际文化出版公司,1988.