刘俊

（中国人民大学哲学院，北京 100872）

【哲学阐赜】

论新安理学家程大昌的理学思想

刘俊

（中国人民大学哲学院，北京 100872）

程大昌是南宋新安理学开创性代表人物。他在易学上以解决当时学界的分歧为目的而发挥易学，在太极观上以“接着讲”的模式推进理学的研究。尤其心性论在继承朱子思想的基础上，提出了一套融合佛学的修养体系。探究其与程朱理学之间的关系，可理清整个新安理学初期发展的脉络，从而揭示被朱子学说所遮蔽的南宋理学真实的思想境遇。

新安理学；程大昌；易学

据史料记载，程大昌，字泰之，今徽州休宁会里人。生于宋徽宗宣和四年（公元1122年），卒于宁宗庆元元年（公元1195年）。从小聪慧，十岁能文。《新安学系录》卷五《程文简公·神道碑》记载其“绍兴葵还，重立太学，一试即预选”。［1］15宋高宗绍兴二十一年（公元1151年）进士，任左迪功郎主吴县簿，曾官至太平州教授、太学正、秘书省正字、左宣教郎、龙图阁学士，致力于论道体、评政体。后“无意仕进，得谢于家，尽发所蕴，著书立言，启迪后生”，善于通经评史，考古验今。明万历四十一年（公元1613年），休宁建“理学名儒坊”，九贤之中首推程大昌。《文献通考》中记载：“（吏部尚书程大昌）博学，长于考究，著述甚多，皆传于世。”［2］2789程大昌作为新安理学发展初期的代表人物，其学说在继承程朱理学的基础上亦有理论创新。他充分汲取了宋初诸儒的思想养料，经过自己新的发掘和诠释后，在易学思想、太极观和心性学等方面，都展现了新安理学独特的学术特点。

一、易学思想

（一）《〈易〉原》

程大昌对易学有很深的造诣，其著作《〈易〉原》、《易老通言》体现出他的独到易学观，曾受到朱熹的好评。朱熹称：“病中得窥《易》、《老》新书之秘，有以见立言之旨，深远奥博，非先儒思虑所及。”［3］722《易老通言》今已亡佚，而《〈易〉原》因汇编进《四库全书》经部易类中，才得以保存下来，程敏政的《新安文献志》亦收录了《〈易〉原》三篇，但不全。本文主要结合《〈易〉原》一书来探讨程大昌的易学思想。

《系辞》记载：“凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也。”［4］65《〈易〉原》继承发展了前人之易学思想。《宋·艺文志文献通考》中，陈振孙曾评价此书：“首论五十有五之数，参之图（《河图》）书（《洛书》），大衍为易之原，而卦变揲法皆有图论，往往断以己见，出先儒之外。”［5］20《〈易〉原》序也阐述了程大昌写作此书的目的：“大昌学术湛深，于诸经皆有论说，以易义自汉以来，纠纷尤甚，因作是书，以贯通之苦思力索四年而成。”［5］20可见，作者的写作意图是试图解决当时学者在易学经义研究上的分歧。

（二）河图、洛书入易

程大昌易学研究的特色之一在于引河图、洛书入易，以刘牧的河图、洛书（即图1、图2）为《周易》之原，以“太极”为制变之祖。［6］26相传伏羲氏上观天文，下察地理，中通人事，法河图、洛书画卦而作《易》。河图、洛书在汉代研究较多，尤其是纬书中有很多关于河洛的记载。［7］25－30现存纬书文献中涉及河图、洛书的记载达100余条，包括八卦河图、治水河图、祥瑞河图等，被统治者加以利用成为宣扬天命思想的工具。据史料记载，《河图九位》“本出陈抟，四传而牧受之”，但宋代对其研究较少。朱熹在著作《周易本义》中有对河图、洛书的介绍，并以此构筑了自己的哲学体系，但对于河图、洛书本身讨论并不多。梁启超将此解释为“所谓河图、洛书，实组织宋学之重要根据。宋儒言理、言气、言数、言命、言心、言性，无不从此衍出”。［8］14朱熹和蔡元定共同编写的《易学启蒙》中，记载了刘牧所著的“图十书九”，即以五行生成说的从一至十的十个数建构的图式是河图，以从一至九的九个数配置入九宫图框架里的结构形式是洛书”。［9］72－76其图式如图1、图2。

图1 河图

图2 洛书

在《〈易〉原》卷一《河图洛书论》中，程大昌首先详细介绍了河图、洛书的渊源。“夫子之言易曰：‘河出图，洛出书’。”“孔安国曰：‘龙马出河，伏羲则其文以画八卦，谓之河图，皆历代宝传之，’”后又记载：“天与禹，洛出书，神龟负文出川，于背有数，至于九，禹遂因而次第之，以成九类。”“刘歆曰：‘包羲氏受河图，则而画之八卦是也，禹治水赐洛书，法而陈之，洪范是也，圣人行其道而宝其珍。’”［10］1这些资料所反映的河图、洛书的由来，多多少少带有些神话的色彩。而对于河图、洛书真实性的查证，有学者早已涉及。刘歆考证“洛书有字，则全与孔异矣”。［10］1孔安国亦称洛书“错综可观焉耳”。［10］1程大昌对此的解释是，认为孔安国与刘歆在汉代以博学、考证著称，其对河图洛书的质疑表明“此时图书已自不存，故各出意想而终无定证”。故程大昌对于当时流传的河图、洛书的真实性有所质疑：“夫子谓书契取夬者，误矣”，而“汉未远古，二图尚皆茫昧，而陈抟之徒生一二千年后，何从得之也。”［10］1

在程大昌看来，河图、洛书中包含着宇宙的规律，虽然《易》未言及河图、洛书，但是“意指所及可考究”，“卦画之智发于图书”，并将圣人作《易》看成是天地用心“以数发智”的结果。对于河图、洛书重要性的界定，《〈易〉原》中记载：“天地之间，明而为物务，幽而为变化，大而为天地之文，广而为像，物之象皆不出乎图书所写之数。”［10］6因此，程大昌将河图、洛书引入到易学研究中，借用刘牧河图、洛书图式，以构建五行生克理论以及八卦演化的论证。

二、太极观

程大昌的宇宙论思想是其学术体系中不可或缺的部分，主要是对于宋儒理学思想的继承，并且在吸收道家思想的基础上形成了自己的学术特点。尤其在太极观方面，程大昌不再“照着讲”，而是“接着讲”。

在南宋初期新安理学刚刚发展之际，学者多受朱熹理学之影响，且无法摆脱周敦颐、二程思想的笼罩。以程大昌为代表的新安理学，在易学的研究上虽仍然是遵循程朱的路径，但是又有很多理论创新之处，体现在以下几个方面。

1．“一”为“太极”

程大昌《〈易〉原》中有关于理、性、命的讨论，他对此三者的解释是：“理也者，言其所以然者也。性也者，言其所以得者也。命也者，言其所从来者也。”［10］41在其看来，“理”仍是处于至高的地位，是宇宙万物的根源。其宇宙生成论并未跳出程朱的思想框架，仍是两仪→四象→八卦。书中写道：“两仪之出为四象，四象之出为八卦，是易序矣。”［10］38并且他将阴阳与伦常联系起来，认为“阴阳刚柔仁义而会归于一……天地之道非阴则阳，圣人之教非仁则义，万物之宜非柔则刚”。［10］41

程大昌学术特色之一是融合道家思想，用《道德经》中的“一”来解释“太极”。阴阳是由老子所说的“一”分化的，而“一为太极”，这明显是受道家思想的影响。在《〈易〉原》开篇，程大昌对于“太极”的解释是，天地形成后，世间仍存在不可揣摸的东西，其状态是“茫昧无朕”，而宇宙生成、万物生化的顺序是两仪→四象→八卦，世间万物皆是成对出现。但是“两仪”之前的宇宙存在又是怎样的呢？随后，程大昌写道：“凡有象有卦则皆以两为出也。夫其出焉，而初者可以命之为两，则夫未出而该者不容不命之为一也，其曰太极。”［10］1也就是说，但凡事物产生之后即被称作“两”，但是如果要探究这个“两”之前，也就是万物化生之前就应称为“一”，而这个所谓的“一”就是“太极”，是天地万物混沌为一的局面；此后万事万物都是一阴一阳两两相对而来，唯独此时是“一”。在这里，我们可以明确看到，程大昌将老子《道德经》中“道生一，一生二，二生三，三生万物”［11］17的“一”解释为“太极”，即是混沌未分之气，实质上就是世界的本原，后来《庄子·天下篇》将其发展为“太一”，而“二”是指分化了的阴阳二气。在《〈易〉原》中，程大昌实际是将“一”与“太极”等同的。这是不同于之前程朱的观点。

在《老子明一为太极》篇中，程大昌又进一步讨论此问题。他指出“太极为一”这种说法在五经、《论语》、《孟子》中都未明说，这是“寓道于器，而藏性天于文章”，目的是“以期天下之自得”。他认为，老子《道德经》中的“一”就是“太极”，“二”即是“两仪”，圣人指出阴阳统辖天地，因有形生于无形，故天地分化之前形气体质已具备，但是并未分离，这种状态称之为“浑沦”。随后，“清轻而上者，自名为天；重浊而下者，别名为地”，此时“浑沦之函，阴阳者出”。其中“清浊未分而浑沦无间”的状态即为“一”、“太极”，并且“一之无乎不在”；而“有清而又有浊，又上而又有下”的状态即是“两”。［10］42

2．“同”、“独”、“一”殊名而共意

程大昌在《〈易〉原》中不仅以“一”来解释“太极”，同时还指出“同”、“独”与“一”都可以指称“太极”。

在《借数名一》篇中，程大昌介绍了以“一”指称“太极”的缘由。他指出，数字是用于记物的，若无物可记就不存在数，而太极状态下本无一物，故按常理不能“以数而名之为一”，而此处是“以人人可识之数而发造化难言之妙”，故此处“一”并非是记实之数，而是示人以“始”。老、庄、列三子恐太极沦于有形有体的实有状态，故以“一”更迭，警示后人，实指宇宙万物之始的状态。

接着，为了更加凸显“一”的涵义，程大昌引入“同”、“独”概念进一步解释“一”之非实一。他指出“同”、“独”、“一”殊名而共意，皆是指称“太极”，“同”指的是有无未分而浑然一体的状态，“独”指的是两仪、四象成对产生之前天地未分之时，“犹言天地阴阳未能为至而此能独至也”。［10］15此处的“独”是相对于“对”来讲的。实质上，程大昌是以“同”、“独”来突显“一”非记实之数的特点。

3．《〈易〉原》引入“太玄”的概念

程大昌的太极观不仅融入了老子的思想，还吸收了“太玄”的概念。太玄最早是由西汉末年扬雄在其著作《太玄》中提出的。在《〈易〉原》中，程大昌对“太玄”进行了改造。他在书中引用了扬雄有关“太玄”的论述，“一与六共宗，二与七共朋，三与八成友，四与九同道，五与五相守”，［10］16并将其与周易“天一以至地十”相比较。在此基础上他指出“太玄”顺推、逆推两种测天的方法：顺天而推，则曰斗一北而万物虚，斗一南而万物盈；逆天而推又曰日一南而万物死，日一北而万物生，二者相须以济。在程大昌看来，河图、洛书蕴含着万物造化的道理，天地以象数寓于书中，用以发悟圣人，圣人以此象“立人极以为法万世”，因此“太玄”的体系蕴含着天地之变化、四时之运作。此外，程大昌将“太玄”中五行生成位置与河图、洛书中的象数排列相比较，认为前者是据后者之衍化而来的。

因上古之世治道人事多以九命名，程大昌“太玄”体系中有五无十。上文提到的“宗、朋、友、道皆耦言”，“主九”即推天地人体顺序之类皆至九，延续古人尊九的传统，这亦是其学术的又一特色。

三、心性论

无论是儒家的“成德之学”，还是道家的“无为”、“虚静”，其学术旨趣都是指向自我境界的提升，因此中国古代哲学离不开心性修养论的探究。

作为朱子后学，新安理学特点之一即表现为“宗朱”：以朱子的学说为宗，与朱子学说相左者即舍去。同样，在心性方面也继承了朱熹的“格君心之非”，在个人修养方面试图变化气质，追求自我境界的提升。

在《中庸论三》中，程大昌提出有关心性修养的一套学说。在文字层面，程大昌指出，《中庸》是“以类证类”，“既以高明博厚者为道，而亦通之天地圣人矣……其言虽小，而理不可訾。其究虽大，而物莫能尚，即至愚可以共知共行”。［10］26在学术思想上，他继承了孔子的思想，将“中庸”视为儒家的最高道德标准，并提出人自身虽禀赋不同，但“虽匹士亦可成为圣人”，以此肯定儒家修养成圣人的可能。这种思想始于先秦“人皆可以为尧舜”、（《孟子·告子下》）“涂之人皆可以为禹”。（《荀子·性恶》）到了宋代，周敦颐提出“圣可学而至”。（《通书·圣学》）

圣可学乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。请问焉。曰：一为要。一者，无欲也。无欲则静虚动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎？［12］29－30

因此，程大昌“匹士亦圣人”的观点是对其之前儒家学说的继承发展。此外，程大昌这一观点亦受到佛家思想的影响。他在著作中写道：“体是道，而在上则为帝为王；而隐约在下，虽匹士亦圣人也。”［13］29这有点类似佛家所说的“佛性”。如东晋佛家学者竺道生提出“一阐提皆得成佛”，［14］78认为人皆有佛性，即人人皆具有清净本性，此乃成佛之根据。但要成佛还必须修道，从而排除情欲。慧能提出“本性即佛”，“当知愚人智人，佛性本无差别，只缘迷悟不同，所以有愚有智”。［14］78认为人人都有成佛的本性，人人都能成佛。而程大昌吸收了佛教的这一观点，提出人人皆可成圣，并以此作为其心性修养的理论基础。

而修养的过程是“体道”，也就是朱熹所说的格物致知。《中庸论》中写道：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。”［13］30文中还指出，人之具体修养途径应是“学而至于颜子，不迁怒，不贰过，则喜怒哀乐之有中，视听言动之皆礼”。［13］30这亦大大突破前人，发挥了传统儒家的思想。通过体道最终达到“高明博厚”的境界，亦即“至诚”的境界，这正是古代知识分子所一贯追求的“内圣外王”的路径。程大昌这里所说的“高明博厚”的境界，其实就是周敦颐提出的“中正仁义而主静”的境界，排除私欲之干扰，将仁义道德的本性充分发挥出来，并且吸收了宋儒“诚”的观点。正如周敦颐在《通书·诚上》中写道的：“诚者，圣人之本。‘大哉乾元，万物资始’，诚之源也。‘乾道变化，各正性命’，诚斯立焉。纯粹至善者也。”［12］30在他看来，诚是圣人的根本，是纯粹至善的。

另外，在心性修养方面，程大昌在融合佛家的“本性即佛”、道家的“清静”以及儒家的“中庸”思想的基础上，提出了一套自己的心性修养体系：

“虽匹士亦圣人”→“体道”→“至诚”境界

（理论前提） （修养途径） （修养目标）

即以人人皆可成为圣人作为理论前提，在学以成圣的过程中体道、悟道。这里的“道”指的是万物生发、四时运作、无声无息的潜能。从而教导人们顺着天赋的本性行事，按照道的原则修养自身，以此来达到“至诚”的境界。在程氏看来，所谓“至诚”，可以参赞天地，化育万物。从一定意义上讲，程大昌的心性学说正是在继承先儒思想的基础上，对儒、释、道三家的融合。

总之，程大昌的学术思想受儒、道影响颇巨。他的学术特点体现在以下几方面。

学术观上推崇四书，尤其是《中庸》，在继承宋儒学说的基础上构建自己的一套儒家修养体系；受道家思想影响很深，致力于易传以及老庄学说的研究；通过“太极”、“阴阳”、“五行”、“无为”等概念的讨论，阐述自己的宇宙论、天命论、心性论、伦理政治思想；通过融合佛老思想，对程朱理学进行改造，用“一”解释“太极”，并将“太玄”、河图洛书引入易学的研究中。

新安理学，作为地域性的儒学，其在思想史的长河中，具有重要的地位和影响，而程大昌作为新安理学之开创与传播的代表性人物，在学术史上的地位理应受到更多的重视，尤其是他在易学方面的成就，具有十分重要的研究价值。

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［3］［宋］朱熹．晦庵集［M］．中国基本古籍库．合肥：黄山书社，2007．

［4］［魏］王弼．周易：卷7［M］．中国基本古籍库．合肥：黄山书社，2007．

［5］［清］永瑢．四库全书总目：卷3：经部3［M］．中国基本古籍库．合肥：黄山书社，2007．

［7］郭振香．论程大昌的易学思想［J］．中国哲学史，2008，（4）：25－30．

［8］梁启超．清代学术概论［M］．北京：人民出版社，2008．

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［10］［宋］程大昌．易原［M］．中国基本古籍库．合肥：黄山书社，2007．

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［13］［宋］程大昌．考古篇［M］．中国基本古籍库．合肥：黄山书社，2007．

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启 事

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本刊编辑部2013年5月

Neo-Confucianism Proposed by Cheng Dachang

LIU Jun

（Department of Philosophy，People’s University of China，Beijing 100872，China）

This article revolves Cheng Dachang，the representative founder of Neo-Confucianism in early Southern Song Dynasty．He develop Yiology to solve academic differences，and he promoted the research of Neo-Confucianism based on the concept of Taichi．Especially in hismind-nature theory，he proposed a system of self-cultivation integrated with Buddhism on the basis of inheritance from Zhu Xi’s theory．This thesis explores relation between Neo-Confucianism and Zhuism to clarify early development of Neo-Confucianism so thatwe can reveal its factual ideological situation during South Song Dynasty．

Neo-Confucianism in Xin’an area；Cheng Dachang；Yiology

B244．99

：A

：1672－3910（2013）03－0043－05

2012－12－28

教育部人文社会科学规划项目（08JA720002）

刘俊（1985－），女，安徽安庆人，博士生，主要从事宋明理学研究。