蔡树才

(三峡大学文学与传媒学院，湖北宜昌，443002)

从新出文献看西周初期的铭文文学观

蔡树才

(三峡大学文学与传媒学院，湖北宜昌，443002)

简本《武王践阼》等的出土进一步证明西周时期存在大量铭文，而这些铭文实际也构成了中国文学的重要源头之一。铭文的记录、叙事、美颂等功能以及警戒、诰勉、不朽等内容都深刻影响了《尚书》《诗经》等传世文献所奠定的先秦文学。当然铭文也反映了西周巫术文化、祭祀文化和礼乐政治文明混杂的文化样态。

《武王践阼》 铭文

近年，随着先秦简帛和青铜器的大量出土，学界日益重视结合运用出土文献和传世文献来研究先秦文学。遗憾的是，人们对青铜铭文依然重视不够，只是把青铜铭文作为证明某个观点和结论的片断资料，抑或一种类似于箴、戒的文体，不愿意把金文视为中国早期文学的重要存在形态，作为一个整体的先秦金文文学史基本仍属研究的空白。金文作为中国文学的重要源头之一和文学发轫期的重要文学现象，对金文文学的系统研究，不仅有助于修正和完善单纯建立于《诗经》等传世文献基础上的传统文学认知，而且对我们沉思先秦文学发生之初的文学观念裨益良多。本文尝试结合新近公布的简本《武王践阼》等铭文、简帛文献来思考西周初年的金文文学观念。

一

青铜铭文是青铜文明的重要组成部分和重要标志，是中国文学发生的重要体现。包括文学、艺术、哲学等在内的中国传统文化在青铜时代初步奠基[1]。直至商代中期迁殷之后，多数青铜器物所铸字数一般也不过一两个，多则四五字[2]，而且殷墟铭文中最常见的是单一的装饰性的图形文字，或者是作为对祭祀族徽和对象的标记。大体而言，商朝铭文的独立地位和价值并不高，只是作为器物及其纹饰的附属部分，服务于祭祀和祝祷的巫术活动。

铭文的大发展是在西周时期。西周早期铸铭之器骤然增多，大量铭文记载着王室的政治谋划、祭典、训诰、宴飨、征伐、赏赐、册命典礼等活动，长篇巨制屡见不鲜，内容丰富多彩，较切实地反映了周代社会的政治、经济、军事、礼仪等情况，有明确的书、史性质。当然青铜器物本身及其纹饰所传递的祭祀与祝祷意味也逐步淡化。铭文的大量涌现乃是伴随着人类社会和政治关系日趋复杂的趋势而来的，可以说是人自身思想日益复杂的表现和结果；换句话说，铭文从一开始出现就承载着繁多的社会与政治功用。例如《利簋》：

珷征商，隹(唯)甲子朝，岁，鼎(贞)。克闻(昏)，夙又(有)商。辛未，王才(在)(管)师，易(赐)又(有)事(史)利金，用乍(作)旜(檀)公宝尊彝[3]。

铭文记录了武王征商、占卜以及赐青铜用作祭祀檀公尊等几个相连续的历史事件。铭文虽然依然关联祭祀，但值得注意的是，作铭者不再仅仅把被祭祀者的名、号等铸刻在青铜器上，而是十分重视叙述和记录铸造青铜器物的缘由，即铸造青铜器的历史渊源。昭王时的《中方鼎》记载了铸造青铜器的目的就是要把如下政治事件记录、刻铸下来：在王命令南宫伐荆国的那一年，王命令中先去视察南方所要经行的道路，并建王的行宫。在射虖真山的地方，中叫归生禀告了王[4]。穆王时的《师旂鼎》，也是对伯懋父的一次判决的记录。

纹饰在铭文出现之前发挥着至关重要的作用，然而，同纹饰相比，铭文传递信息显然更为明确和直接，因此，在铭文出现后，青铜器物及其纹饰所要传达的信息，特别是其所要表达的象征意义，往往首先依赖于铭文的信息支持并主要通过铭文来实现。因而，在文字大量应用之后，神话的象征世界被推向了后台——作为理性产物的文字使得青铜器物及其纹饰所营造的神灵世界和神性光彩被不断冲淡和稀释，而且，其象征意义也逐步从对神灵世界的象征转到对人的现实权力和社会关系的象征上来。在殷商社会，数量有限的铭文字符关联着祭祀先祖的原始意味，并作为纹饰的附属部分同龙纹、凤鸟纹、火纹、兽面纹等纹饰一起铸刻着先民的神圣信仰和人化的神灵世界，但是到了西周社会，铭文承载的社会意味逐渐增多，完全文字化的铭文则主要体现着人们的人世生活和集体性的政治活动——周初铭文中虽仍然存在有关祭祀的内容，青铜器的祭祀功能也依赖于现实人事活动的记录和礼仪程式的实际操持。因此，直接的信息记录和传达功能首先被凸显了出来。

铭文记录功能的一个表现就是记事，叙事成为铭文的基础功能，也为《诗经》的“颂”、“大雅”等所继承或发扬。

《上海博物馆藏战国楚竹书(七)》收录了简书《武王践阼》甲乙本，成为迄今为止所发现《武王践阼》最早的本子，当然简本的出土也毫无疑问证明了传世《大戴礼记》中的《武王践阼》并非伪作。整理者陈佩芬先生认为简文首尾完整，自第一简至第十简、自第十一简至第十五简均可连读，唯第十简与第十一简之间简字残失[5]。复旦研究生读书会则认为简文应该分为甲、乙两部分，第一简至第十简为第一部分，讲的是师尚父以丹书之言告武王，武王因而作铭。这部分后面有脱简，并不完整，其原貌当与今本《大戴礼记·武王践阼》全篇近似。第十一简至第十五简简书为另一部分，是讲太公望以丹书之言告武王，与今本《大戴礼记·武王践阼》的前半段近似。而且，这两部分的抄写风格不同，应为不同抄手所抄写，因此可以视为甲乙本[6]。

尽管简本《武王践阼》本身撰作时代偏晚，可能要到战国中期偏早，但其思想内容当源出于西周时期。《武王践阼》其最初的本子是在某些有关西周初年的档案等历史文献中的武王问师尚父的故事的基础上整理而成的，和《逸周书》中的《世俘解》《克殷解》等部分篇章一样属于西周初中期的产物，最初的作者很可能在某些保存下来的器物上看到过武王之铭，或在某些档案、事语类文献里见到对武王铭文的记录。例如，在河北平山县中山王墓出土《中山王墓鼎》，其中铭文“与其溺于人也，宁溺于渊”与简本和今本《武王践阼》中的《盥盘之铭》前两句完全相同[7]。这证明在这之前是有其他相应的资料留存的。而且从青铜铭文一变而为春秋末期至战国初期即已开始大量零散流行的精炼箴铭的现象确也是事实，我们现在见到的不少箴铭文章最早就是属于青铜铭文的。而且，简书甲本和今本《武王践阼》篇中席铭的一部分和楹之铭文，和《说苑·敬慎》、《孔子家语·观周》所引录的《金人铭》的一些内容也是相同的。可以肯定的是，这些铭文在很长一段时间内都为人们所熟知。《孔子家语·观周》和《说苑·敬慎》记录有孔子入周太庙见到金人之铭，那么简书《武王践阼》的部分文献和内容在孔子之时或之前就已经存在。同时，金人铭的来源很广，比较明显的是其中有部分铭文和《老子》关系密切，前人对此早有研究[8]，甚至被认为是《老子》的思想源头之一[9]。这样看，《金人铭》的部分内容在孔子、老子以前就存在应该是不存问题的。显然《武王践阼》中的这些铭文以及《金人铭》在春秋时期乃至更早就已经存在。再次，一般认为《金版六弢》就是传本《六韬》的最早本子，《金版六韬》在《庄子·徐无鬼》中与《诗》《书》《礼》《乐》并提，可见影响很大。先秦人都把这些书看作来源很早的“周史”类文献，金版的《六弢》应为周代史官记录下来，并铸之金版之上的，书名即包含该书的性质。换句话说，《太公金匮》等有关太公望的文献在先秦时期原是属于《周书》《逸周书》等历史文献系统的，杨朝明先生认为“《周史六弢》的书名其实已经昭示了该书出于周初的周朝史臣”[10]，《金版六弢》著录成书当即在灭商当时或后不久[11]，则《太公金匮》与《武王践阼》中所涉及的武王问师尚父故事最初属于《周书》系统、存在于西周中叶以前的文献中也就合乎情理了。另外，今本《大戴礼记》中收入《官人》，对照《逸周书·官人解》，二文大致相同，则原属于“周书”系列的《武王践阼》、“武王问师尚父”的故事被后人收入“礼记”系统也是很有可能的。这样看，今日所见的几个版本《武王践阼》存在一个有关武王与师尚父对话或武王作铭的较早简略记载是很有可能的。而且，简本和今本《武王践阼》以及《太公金匮》中的武王形象也和《尚书》、《逸周书》等相对早期的文献相吻合。杨朝明认为“《武王践昨》记载武王与太公师尚父的对话，它出于周初史臣，是可靠的周初史料”[12]，廖名春先生也提出：“从《武王践昨》篇的称呼来看，俨然是西周史官实录的口气，……因此，它很可能是西周史官之作。”[13]大概是由于私学的开始兴起和简牍、帛书的大量应用，人们开始注意把原铸刻在青铜器上的铭文抄录于简帛，促进了铭文在这一时期的流行，当然其中的某些故事或精炼语句也自然被更多人传播。

也许简书作者所见到的武王所作之铭文没有故事，只有“安乐必戒”、“民之反侧，亦不可不志”之类精炼的格言警句，但显然，这些铭文背后隐含着一个重要的历史故事。传世本和简本《武王践阼》都记载，武王向师尚父(即姜尚)请教：“不智(知)黄帝、端(颛)琂(顼)、尧、舜之道在乎？意几(岂)丧不可得而睹乎？”乙本则改写为：“亦又(有)不盈於十言而百殜(世)不失之道乎？”甲本中师尚父的回答是“在丹书，王如欲观之，盖斋乎？”乙本中太公望回答说：“身则君之臣，道则圣人之道。君斋，将道之；君不祈，则弗道。”然后武王斋三日(甲本)或七日(乙本)，在朝堂上，武王或东面而立(甲本)，或北面而立(乙本)，虔敬接受师尚父(太公望)的丹书，而太公望在把丹书交给武王的过程中还特意提到丹书上的一句话，谆谆告诫武王要克制欲望，勤勉有加，以仁、义治理天下。最后讲到武王“闻之恐惧”，把师尚父的话以及自己的体悟铭于席之四端、几、鉴、盥、桯、枳(枝—杖？)等日常起居之器物上，以便时时刻刻警醒自己，要勤勉于国事，不可懈怠逸乐[14]。

简文中的这个故事，在《太平御览》、《意林》所引的《太公金匮》、《群书治要》卷31所引《太公阴谋》《玉海》卷31所引《皇览记》、《礼记·学记》郑玄注、今本《大戴礼记》以及《六韬》等典籍中都可以看到，只是在历史变迁中各自的侧重点有些不同。

记录功能的另一个表现是记言，即语录功能，为语录体，这在《尚书》《论语》《国语》里都得到了充分体现。这种语言又是人内心之“志”的外显，因此铭文中的很多格言警句正是铭者的思想和情感表达。

《武王践阼》简书甲本和乙本、今本所记载的人物语言和铭文语言也小有差异。比如，甲本道丹书之言曰：“怠胜义则丧，义胜怠则长，义胜谷(欲)则从，谷(欲)胜义则凶。仁以得之，仁以守之，其运百世；不仁以得之，仁以守之，其运十世；不仁以得之，不仁以守之，及于身。”而乙本作：“志胜谷(欲)则利，欲胜志则丧；志胜欲则从，欲胜志则凶。敬胜怠则吉，怠胜敬则烕(灭)。不敬则不定，弗[强]则枉，(枉)者败，而敬者万殜(世)。吏民不逆而训(顺)城(成)，百姓之为(经？)。丹箸(书)之言又(有)之。”总体上看，乙本可能后于甲本，但似乎也有错乱舛讹的情况。从思想上看，甲本强调了仁、义，似乎更像是儒家和太公望的思想，乙本则在人性论的问题上将志、欲对举，高度强调“敬”，天下同心，和以民为本。至于今本则又有不同，似乎是历史上多个传本的杂糅。

简书后半部分则提到武王作铭于席、机(或几)等，其中所铭内容乙本被省略，而今本则增加了大量甲本所没有的铭文内容。从内容上看，这些多出的铭文和前面内容所强调的敬、义等主题是有距离的，而这些多出的铭文加上简本所有的那一部分，几乎把一个人平时生活起居的一切方面都包罗了进去，最重要的是，这样到处作铭的做法其实已经和前面的主旨发生了冲突，既不简练，又失去了箴铭应有的价值。可以推想，这些多出的铭文既不会是武王本人所作，也不太可能是最初的版本中所有的内容，它们应该是后人不断增衍的结果。最初的本子可能只是一个有关武王的故事，类似于清华简《保训》以及《逸周书》上的那些文王、武王故事。当然今本虽为西汉人所整理，但应该在先秦别有来源，如前面我们提到的《六韬》等“太公书”系统。

又如《何尊》是西周成王时器，内容是周成王对宗小子“何”的训诰和赏赐，成王先称赞何的父亲辅助文王的功绩，希望“何”能够像父亲一样继承祖先功业，忠于职守，敬奉王命。又如康王时期的《大盂鼎》，铭十九行二百九十一字，为周王对盂的训令，记录康王追述文王、武王受命，克殷建邦，以及殷商人朝野酗酒，终酿成丧师亡国的教训[15]。训诰铭文的主体是诰辞，但需要指明的是，铭文不同于作为转述之词的《尚书》中的《酒诰》《康诰》等训诰文，因为铭文在记录诰辞，即训诰者的话语之外，同时还要把时间、地点、受诰者、赏赐、作器活动以及铸铭目的等写清楚，毕竟铭文是对现场仪式的实录。从中我们还可以看到训诰类铭文的一般格式。

铭文使青铜器物作为“政治权力”体现[16]的一面更加突出，也使青铜文化的现实性日益凸显。即便是祭祀，也更多地服从于现实的“人”的需要，而不像以前那样要屈服于、服务于“神”。白川静认为较长铭文的出现，意味着“在祖灵与祭祀其祖灵的氏族之间，开始加强媒介的作用来促进王室与氏族间的政治关系。祭祖，变成是依王室与氏族之关系而在其政治秩序之下进行。彝器铭文所以记录这种事情，乃直接显示政治的关系已强力地支配了氏族生活”[17]。

随着铭文的大量出现，青铜器原有的象征意义也融进了政治秩序的内涵。同纹饰相比，铭文传递信息显然更为明确和直接，因此，在铭文出现后，青铜器物及其纹饰所要传达的信息，特别是其所要表达的象征意义，往往首先依赖于铭文的信息支持并主要通过铭文来实现。象征意味作为一种间接的信息依赖于直接而明确的信息记述和传达，因而，在文字大量应用之后，神话的象征世界被推向了后台——作为理性产物的文字使得青铜器物及其纹饰所营造的神灵世界和神性光彩被不断冲淡和稀释，而且，其象征意义也逐步从对神灵世界的象征转到对人的现实权力和社会关系的象征上来。在殷商社会，数量有限的铭文字符关联着祭祀先祖的原始意味，并作为纹饰的附属部分同龙纹、凤鸟纹、火纹、兽面纹等纹饰一起铸刻着先民的神圣信仰和人化的神灵世界，但是西周铭文承载的社会意味逐渐增多，完全文字化的金文则主要体现着人们的人世生活和集体性的政治活动，铭文记载了训浩、律令、讼辞、盟誓、出使以及乐律等诸多内容，这就使得青铜器的祭祀功能也依赖于现实人事活动的记录和礼仪程式的实际操持。总之，虽然周初也可能希望透过铭文来告慰祖灵，但显然，“器以藏礼”，整个祭祀活动和铸铭行为都作为王朝礼仪而服务于贵族之间社会关系和权威体制的维护。因此，直接的信息记录和传达功能首先被凸显了出来。

很明显，青铜器物以及铸刻在各种器物之上的铭文都不再是纯粹的礼器象征符号，作为一种对过去事物的文字记录和社会事件的记载，铭文首先乃是现实的信息标记和克服遗忘的手段。“铭”的本意就是刻和记，作为对抗遗忘和消逝的方法，这正是周人“不朽”观念的缘起。在此，铭文对于人的意义凸显了出来，当然，作为真正有独立地位的铭文也正式登上了文学史舞台。

二

西周时期的铭文，还记录了西周人很多重要而独具特色的思想观念，体现着文学在那个时代所拥有的价值和魅力。

首先，铭文十分醒目地记录了西周人从神的束缚下逐步觉醒的过程，铭刻着周初人深刻的政治忧患意识，以及他们将天命与敬、义之“德”相结合的独特思想魅力。

作为商周社会大转变的具体表现，铭文的大量使用正意味着青铜文明的一个重大转型。《礼记·表记》记载：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。”[18]《礼记·祭统》：“夫祭有十伦焉，见事鬼神之道焉，见君臣之义焉，……见上下之际焉。”祭祀有十个方面的内容和意义，鬼神之事只居其一。《周礼》中“巫”的地位已明显下降，并且分工很细，祭祀活动也日益功用化、伦理化，成为西周政治和宗法礼仪体系的一部分，这是礼乐政教文化下的必然结果。因此，相比较而言，铭文在人神交通过程中的作用并不突出。

白川静认为较长铭文的出现，意味着“在祖灵与祭祀其祖灵的氏族之间，开始加强媒介的作用来促进王室与氏族间的政治关系。祭祖，变成是依王室与氏族之关系而在其政治秩序之下进行。彝器铭文所以记录这种事情，乃直接显示政治的关系已强力地支配了氏族生活”[19]。因此，人自身特别是宗族群体的努力空前受到重视，文治武功、忧患意识在成周的过程中表现得尤为明显且收效显著。“统治的原则，是根据政治性的服属关系，君臣关系。在祖祭之性格上，也就无非在强化这种政治性的要素。这些氏族既须靠他们与王室的关系始能维持其生活，所以也就把与王室之关系施铭于彝器而享祀其祖灵。”[20]

周人也占卜、信天命，然而，周人更相信，“不敬厥德”，天命将“早坠”(《召诰》)。《大盂鼎》虽也讲到天命，但作铭的主旨则在谆谆告诫盂要勤勉政事，即“敬”，吸取殷商灭亡教训，不要饮酒误事。《尚书·酒诰》总结殷商灭亡时说殷商人“荒腆于酒”，“诞惟民怨”，“故天降丧于殷”。他们认为商纣王之所以灭亡就是：“殄废先王明德，侮蔑神祗不祀，昏暴商邑百姓。”(《史记·周本纪》)以“明德”与“神祗”并提，认为只有“明德”、能保护百姓者方能承受天命。它如《康诰》《商书·咸有一德》《诗经·文王》《诗经·荡》等都说明西周人已经明白“天命靡常”，唯有“德”者能配天膺命，故周初人十分重视“德”，提出了“以德配天”的思想。

必须注意的是，西周人所谓的“德”，并不是后世津津乐道的精神高尚与纯道德完善。赵诚先生指出，毛公鼎铭文“告余先王若德，用印(仰)邵(昭)皇天”的“德”字用作德行之义，包括人的内部修养如善良、仁爱、正道等以及表现于外的有益于国家、社会、他人的行为，具有一定的具体性，与“外得于人，内得于己”之义相当接近，是“德”字所表示的比较早期的用义[21]。“德”义不但蕴含内在的品德修养，而且包括治理国家所推行的政策、法规等，这种“德”义当是西周时的词义，也表现了西周人的观念。至于“德”和“行”分而言之，“德”仅指修道有得于心之道德而言，应该是春秋、战国时的词义。

其次，周初铭文着重强调了“德”中的“敬”和“保民”思想。清华简《保训》中文王一再告诫武王要“祇(敬)备不懈”、“敬哉勿淫！”，希望武王要珍惜光阴，夙夜“匪懈”于政事。文王以舜、上甲微二例为譬，遗言武王，“敬”勿淫逸，奋发图强，伐灭殷商，据中土而受天命，奄有天下[22]。新出简本《武王践阼》中师尚父所奉道书之言曰：“志胜欲则利，欲胜志则喪；志胜欲则從，欲胜志则兇。敬胜怠则吉，怠胜敬则灭。”“不敬则不定，弗[強]则枉，(枉)者败，而敬者万殜(世)。”并自作戒书，甲本记载武王铭之于席，其中左端曰：“安乐必戒。”铭文的重心就是戒“安乐”的“敬”之德。《史记·周本纪》也讲到灭商之后，武王“问箕子殷所以亡”，在局势未稳之时，夜不能寐，亦可证武王时刻未忘文王遗训，勤勉于政事。大量青铜铭文和传世文献证明，“敬”“勤勉”是周初人非常重视的价值观念之一。如《叔尸钟》《史墙盘》《毛公鼎》等金文常用“夙夜”、“夙夕”等词表示勤勉于政事。传世《书·无逸》《文侯之命》《诗经颂·昊天有成命》都一再提到“不敢荒宁”、“无荒宁”、“不敢康”。

勤勉又是西周人训诰子孙的核心观念。如《尚书·无逸》完全围绕如何能“享国日长”而展开，其宗旨就是“君子所，其无逸”，即勤勉；篇中周公反复告诫成王，“治民祇惧，不敢荒宁”，要以殷为鉴，效法文王勤劳节俭，奋勉于政，“怀保小民”，勿淫放安逸，不要迷乱酗酒、游玩、田猎而失德。这些充分反映了周初统治者居安思危的思想。《康诰》也要求做到苦身劳形，“无康好逸豫”，从而治理好民众。当然，铜器铭文与传世文献中或颂扬或要求勤勉一般是有政治原因和目的的，可不仅仅是个人的品德。《诗·周颂·赉》：“文王既勤止，我应受之。”《诗·周颂·闵予小子》：“维予小子，夙夜敬止。”这都是赞美祖先不贪图安逸，并以为自我勉励之词。

“敬”、“勤勉”一般是周初统治者对自己的要求，或者是尊者对卑者的要求，这就产生了铭文的警戒功能和自戒类与册命、训诰类铭文文体。也因此，西周铭文常常贯穿着不忘先祖、警戒自我和激励自我的精神。商周青铜铭文蕴含警戒之意者甚多，如“汝某不有昏，毋敢不善”[23]、“善效乃友正，毋敢湎于酒”[24]等，见于传世文献的如商汤盘铭“苟日新，日日新，又日新”[25]都有警戒之意。所以汉代扬雄《法言》认为“铭哉！铭哉！有意于慎也”[26]。

武王之所以自作戒书，并作铭于席、機(几)、檻(鑒)、盥、桯、枳(枝，杖？)、卣(牖)等，就是要使自己甚至后辈能时刻牢记这些铭文，以警戒自己。将重要的历史事件以及话语铸刻于青铜器上，就是希望能通过铭文的“不朽”来引起自己和所有宗族成员不忘先祖，以为警戒，这应该是铭文最初派生的文化功能和社会含义。显然，西周初年铭文突出的就是这种警戒功能以及来自于祖辈父辈的荣耀和责任意识，体现了铭文特有的以“戒勉”为中心旨意的社会功能。

周初人重视“敬”、勤勉之德，往往和强烈的政治忧患意识交织在一起。周初统治者的“敬”、“慎”和自我警戒品格又突出地表现在对于天命靡常的恐惧和国家治理的小心谨慎上。如简本《武王践阼》提到武王“闻之恐惧”，于是作铭，又说：“后右耑(端)曰：‘□諫(？)不远，视而所弋(代)。’”“位難得而易失。”如清华简《保训》篇记载文王临终，“恐述(坠)保训”，于是遗言武王，希望他能爱民勤政。又如《逸周书》大量篇章提到周武王、周公夜不能寐，恐惧而起。周初直至西周中叶的穆王其忧虑甚至达到了夜不能寐的地步，如“维文王告梦，惧后嗣之无保”(《文儆解》)，乃召太子发告诫一番，《文传解》又记召太子发谆谆告诫：“呜呼！我身老矣，吾语汝。我所保与我所守，传之子孙。吾厚德而广惠，忠信而志爱，人君之行。不为骄侈，不为泰靡，不淫于美。”[27]《逸周书·序》则对文王、武王、周公自戒、敬勉和勤政作了高度概括。

当然，在往后的发展中，称扬周王、颂美宗族祖先逐渐成为铭文明确宣称的铸器作铭的另一个常见目的，最典型的表现是西周铜器的铭文几乎都要声明“对扬王休”、“扬王休”、“对扬王丕显休命”等。《诗经》中的“颂”以及部分“雅”也是这种文学精神和礼治思想的表现和发扬。因此，美颂的铭文文学功能，是铭文在基本的铭记、刻录功能之外的一个重要社会功能，当然也成为铭文文学的一个突出特点。

总的来说，周人之所以作铭文，首先乃是希望借“铭”之记录、不朽的基本含义，达到时刻牢记、以为戒慎和激励的目的，并在不同的政治和文化背景下分别呈现出警戒和颂赞两种不同的功能。警戒、诰勉、祝祷、记功、美颂、言志和怨刺等，这就是西周王朝文学的几个独特思想和社会功能，并在不同的发展阶段中各有侧重。而西周铭文同《诗经》《尚书》《论语》《左传》等一起构成中国文学的重要源头，早期铭文实际影响了《诗经》《尚书》《论语》等经典的形成，而且滋生了箴、铭、戒、诰等一大批文体。古人一般视“六经”为一切文体、文学的渊源，并由此萌生出“宗经”的重要文学观念，但现在看来，我们不得不把中国古代文学和文体的源头上推至青铜铭文。金文和口头文学一起，曾经在西周以来的很长一段时间里，构成了中国文学的主流形式。

本文系国家社科基金重点项目“出土简帛文献中的古代中国哲学资料分类辑校与研究”(批准号：11AZD055)及教育部人文社科青年基金项目“上博简[七]研究”(批准号：11YJCZH003)的阶段性成果之一。

注释：

[1]在青铜的使用和铸制目的上，中西方存在着鲜明的差异。在西方，青铜或红铜器物基本上是实用性的生产生活工具和兵器，而在中国，青铜铸品的突出价值是作为巫术祝祷、宗教祭祀和贵族礼仪政治文明时代的礼器。关于中国青铜时代和青铜文明的讨论，可参看张光直：《中国青铜时代》，北京：生活·读书·新知三联书店，1999年；马承源：《中国古代青铜器》，上海：上海人民出版社，1982年；巫鸿：《对“中国青铜时代”的再思考》，《文艺研究》，2006年第10期。

[2]马承源：《中国古代青铜器》，上海：上海人民出版社，1982年，第351—352页。

[3]此处释文参考了马承源以及唐兰先生的意见。见马承源主编：《商周青铜器铭文选》(三)，北京：文物出版社，1988年，第13页；唐兰：《西周青铜器铭文分代史徵》，北京：中华书局，1986年，第7页。

[4]唐兰：《西周青铜器铭文分代史徵》，北京：中华书局，1986年，第283页。

[5]马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书(七)》，上海：上海古籍出版社，2008年，第150页。

[6]复旦大学出土文献与古文字研究中心研究生读书会：《〈上博七·武王践阼〉校读》，复旦大学出土文献与古文字研究中心网，2008年12月30日。

[7]李学勤、李零有过讨论，见李学勤、李零：《平山三器与中山国史的若干问题》，《考古学报》1979年第2期，收入李学勤先生：《新出青铜器研究》，北京：文物出版社，1990年。

[8][日]武内义雄：《老子原始》，[日]内藤虎次郎等著，江侠庵编译：《先秦经籍考》，北京：商务印书馆，1931年；黄方刚：《老子年代之考证》，顾颉刚编著《古史辨》第4册，上海：上海古籍出版社，1982年，第368页。

[9]郑良树先生认为《老子》在孔子前成书并采用了《金人铭》，见其《诸子著作年代考》(北京图书馆出版社，2001年)之《〈金人铭〉与〈老子〉》。

[10]杨朝明：《从〈武王践阼〉说到早期兵文化研究》，《管子研究》，2005年第3期，第53页。

[11]杨朝明：《关于〈六韬〉成书的文献学考察》，《中国文化研究》，2002年春之卷，第58—65页。

[12]杨朝明：《从〈武王践阼〉说到早期兵文化研究》，《管子研究》，2005年第3期，第53页。

[13]廖名春：《上海博物馆藏楚简〈武王践阼〉篇管窥》，日本《中国出土资料研究》第4号，2000年，收入廖名春主编：《清华简帛研究》第二辑，上海：上海古籍出版社，2002年，第176—184页。

[14]复旦大学出土文献与古文字研究中心研究生读书会：《〈上博七·武王践阼〉校读》，复旦大学出土文献与古文字研究中心网，2008年12月30日。

[15]马承源：《商周青铜器铭文选》，北京：文物出版社，1988年，第20页、第37页。

[16]张光直：《中国青铜时代》，北京：生活·读书·新知三联书店，1999年，第22页。

[17][日]白川静：《金文的世界》，台北：联经出版事业公司，1980年，第11页。

[18]据《太史公自序》：“(孔子)因史记作《春秋》……据鲁，亲周，故殷，运之三代”，《春秋》所推崇的三代之德也即孔子所追迹的三代之礼。孔子还指出了礼在三代的相因与损益关系：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也”(《论语·为政》)。因此，上引《礼记·表记》记载孔子述夏、殷、周对政教及鬼神所持态度应当是可信的。

[19][日]白川静：《金文的世界》，台北：联经出版事业公司，1980年，第11页。

[20][日]白川静：《金文的世界》，台北：联经出版事业公司，1980年，第12页。

[21]赵诚：《金文词义探索(三则)》，《李新魁教授纪念文集》编辑委员会编，北京：中华书局，1998年，第259—261页。

[22]清华简《保训》，《光明日报》2009年4月12日。可参考：《清华简〈保训〉座谈会纪要》，光明网，2009年7月3日。又：李学勤主编：《清华大学藏战国竹简一》，上海：上海文艺出版社，2010年，第142—148页。

[23]马承源主编:《商周青铜器铭文选》(三)，北京：文物出版社，1988年，第207页。

[24]严可均主编:《全上古三代秦汉三国六朝文》，北京：中华书局，1958年，第316页。

[25]阮元校刻：《十三经注疏》(附校勘记)，北京：中华书局，1980年，第1673页。

[26]扬雄：《法言》，《诸子集成》，上海：上海书店，1986年，第7页。

[27]黄怀信、张懋镕、田旭东撰，李学勤审定：《逸周书汇校集注》，上海：上海古籍出版社，1995年，第832页。