包佳道

（南京大学 哲学系，江苏 南京 210093）

杨时自29岁问道程颢，始向道学，学方有定，胡安国认为杨时思想“推本孟子‘性善’之说，发明《大学》、《中庸》之道”[1]。作为《中庸》和二程道学重要概念的“中”，杨时对此有着怎样的诠释，本文拟就此作一分析与检讨。

一、“中”之意涵

“中”之内涵丰富、用法多样，杨时对“中”有着诸多诠解。

（一）“中”为“不偏”

杨时承小程“不偏之谓中”之说：“伊川先生有言曰：‘不偏之谓中，不易之谓庸。……’”（《中庸义序》，《杨时集》卷二十五，第593 页）[2]其《答胡康侯书》中也有这种诠释，认为，“中”就是“不偏”，任一物不能包举则为偏，非“中”，“夫中者，不偏之谓也。一物不该焉，则偏矣”（《答胡康侯书》卷二十，第475页）。其还指出，“既发”则倚于一偏非“中”，“未发”则“中”不偏，无物不包举，“既发则倚于一偏，而非中也，故未发谓之中。中者，不偏之谓也。由中而出，无人欲之私焉，发必中节矣。一不中节，则与物戾，非和也。故发而皆中节，谓之和。中也者，寂然不动之时也，无物不该焉，故谓之大本”[3]。

（二）“未发”为“中”

杨时解《中庸》“未发”认为，“喜怒哀乐之未发”称为“中”，“发而中节”为“和”，喜怒哀乐一本于中，“《中庸》曰：‘喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。’四者一本于中，则怒不可独谓恶之使也。……‘文王一怒而安天下之民，武王亦一怒而安天下之民。’所谓‘出怒不怒’……”（《与刘器之》卷十九，第459 页）。且强调“未发”“已发”间的差异，认为“未发”为“中”、“寂然不动之时”，为大本，“已发”则偏非“中”，为“和”（“所以感通天地”，为达道）或“非和”，“怒者，喜之反；哀者，乐之反。既发则倚于一偏，而非中也，故未发谓之中。……一不中节，则与物戾，非和也。故发而皆中节，谓之和。中也者，寂然不动之时也，无物不该焉，故谓之大本；和也者，所以感通天地之故，故谓之达道”（《礼记集说》卷一二四，第35页）。但“和”（“发而中节”）中“中”并没有失去，“发而中节，中固未尝亡也。……其恸也，其喜也，中固自若也”（《答学者》（其一）卷二一，第501页）。

（三）“中”为“无过不及”

杨时解“道止于中”之“中”，认为“中”为“道之至极”，超过“中”为过，未至为不及，无过不及（注意依上下文，本文所论“道”当皆为“率性而行之谓道”、“圣人之道”义），“道止于中而巳矣。出乎中则过，未至则不及，故惟中为至。夫中也者，道之至极。故中又谓之极，屋极亦谓之极，盖中而高故也”（《答胡德辉问》卷十四，第365页）。“中”之“无过不及”的意涵在另一处也为采用：“夫道止于中而已矣。圣人经世立法，非固贬损，以中人为制，道固然也。故尧、舜、禹三圣相授，皆曰‘允执厥中’而已。盖立法失中，其过与不及，皆非圣人之道也。”（《神宗日录辨》卷六，第93页）圣人治国安邦、定立法度，以中人为准绳对象而定，是遵循道之固然（“道止于中”）——无过不及，可见，“中”为“无过不及”之意涵。

（四）“中”则“本无定位”

杨时将道之“中”和“太极”相类作诠释（杨时还以“至”、“极”训“中”，如上所引“故惟中为至。夫中也者，道之至极。故中又谓之极，屋极亦谓之极”便是），认为“太极”就是“中”，其“本无定位”，“当处即是”，“问：‘易有太极，莫便是道之所谓中否？’曰：‘然。’‘若是，则本无定位，当处即是太极耶？’曰：‘然’”（《语录四·南都所闻》卷十三，第339页）。这种诠解与下面说法颇为一致，其对问者“中”当“斯有定所”提出批驳，认为“中”无定所，“曰：‘既谓之中，斯有定所，必有权焉。是中与权固异矣？’曰：‘犹坐于此室，室自有中。移而坐于堂，则向之所谓中者，今不中矣。堂固自有中，合堂室而观之，盖又有堂室之中焉’”（《语录一·荆州所闻》卷十，第211—212页）。

（五）“中”因“权”立

杨时还通过“中”与“权”关系的讨论，来诠释“中”。他认为，知中即知权，“权”因“中”行，“中”因“权”立，“曰：‘知中则知权。不知权，是不知中也。’曰：‘……盖五寸之执，长短多寡之中，而非厚薄小大之中。欲求厚薄小大之中，则释五寸之约，唯轻重之知，而其中得矣。故权以中行，中因权立”（《语录一·荆州所闻》卷十，第211—212 页）。他解“权”为“量轻重而取中”（此非实指物之重量，事、言等轻重也在其内），“圣人所谓权者，犹权衡之权，量轻重而取中也”（《答胡康侯书》卷二十，第488页）。“……执其两端所以权轻重而取中也，由是而用于民，虽愚者可及矣，此舜之所以为大，而道之所以行也”（《礼记集说》卷一二四，第69 页）。其在《孟子解》中也指出“执中”要有“权”，“……执中而无权，犹执一也。……禹、稷、颜回易地则皆然，以其有权也”（《孟子解》卷八，第169页）。

（六）“中”亦“贵乎时中”

杨时还强调“中”非“执一”，亦“贵乎时中”，即“当其可”，“夫所谓中者，岂执一之谓哉？亦贵乎时中也，时中者，当其可之谓也”（《书义序》卷二十五，第589页）。其在《答胡康侯书》中这样训解，“时”就是“当其可”，“记曰：‘当其可之谓时’孔子圣之时，一当其可之谓也。故曰‘可以仕则仕，可以止则止，可以速则速，可以久则久’。是皆天下之中道，非有甚髙难行之事也”（《答胡康侯书》卷二十，第477页）。

二、“中”之意涵间关联

杨时不仅揭示了“中”之诸多意涵，而且就其意涵间关联作了一定的探讨，其关联探讨又是与“中”之意涵诠解联系在一起的。

（一）“不偏”、“未发”与“无过不及”、“本无定位”

杨时在诠释“未发”、“不偏”的过程中，以“中以形道之体”在义理上将“不偏”、“未发”与“无过不及”、“本无定位”作了关联（话语上并未明确将四意涵关联陈述）。“未发”为“中”，“中”为不偏，“中”非道，只是道之寄，而“中和”是道之可以名言者，“中”不是道之体，只是形容描述道之体状的，“则一也者，特道之有不可名言者耳，中亦非道也，道之寄而已。……夫子思之言，中和而已，此道之可以名言者也”（《杂著》卷二十七，第641页）。“怒者，喜之反；哀者，乐之反。既发则倚于一偏，而非中也，故未发谓之中。中者，不偏之谓也。……故发而皆中节，谓之和。中也者，寂然不动之时也，无物不该焉，故谓之大本；和也者，所以感通天地之故，故谓之达道。中以形道之体，和以显道之用。……”（《礼记集说》卷一二四，第34 页）我们知道，道之体状则还有“无过不及”、“本无定位”。这样杨时便将“不偏”、“未发”与“无过不及”、“本无定位”意涵关联起来。

（二）“时中”与“未发”、“权”

在诠说“时中”的过程中，他将“时中”与“权”联系起来，即认为《中庸》所说的“君子而时中”之“时中”就是“权”，“……故权以中行，中因权立。《中庸》之书不言权，其曰‘君子而时中’，盖所谓权也”（《语录一·荆州所闻》卷十，第212页）。其在别处更有详论，认为，“权”即“称重轻而取中”，为“当其可”，“事各有中，故执中必有权，权犹权衡之权，所以称物之重轻而取中也。中无常主，惟其时焉耳。时者，当其可之谓也，仲尼不为己甚者。而孟子曰：‘圣人之时，以其仕止久速，各当其可也。’君子之趋变无常，盖用权以取中也”（《礼记集说》卷一二四，第48页）。

杨时还将“时中”与“未发”关联，“《中庸》曰：‘喜怒哀乐之未发，谓之中。’但于喜怒哀乐未发之时，以心验之，时中之义自见，非精一乌能执之？”（《答胡康侯书》卷二十，第475页）我们要把握“时中”，只要己身去体验“未发”就可。

然而，杨时就各种意涵之间的关联还缺乏系统清晰的论述，朱熹有着进一步的深入：“不偏不倚云者，程子所谓在中之义，未发之前无所偏倚之名也；无过不及者，程子所谓中之道也，见诸行事各得其中之名也。盖不偏不倚，犹立而不近四旁，心之体、地之中也；无过不及，犹行而不先不后，理之当、事之中也。故于未发之大本，则取不偏不倚之名，于已发而时中，则取无过不及之义，语固各有当也。”[4]显然朱熹的这一段话，清晰而明确地将杨时所论述的“中”之意涵几乎全部涉及，且作了理论上的疏解。

三、检讨

杨时对于“中”之意涵的诠解及其内在关联的探讨，体现着中国传统哲学鲜明的诠释学特征，其有得也有不足。

（一）经典文本的相互发明

杨时释“中”，往往利用儒家经典（以《中庸》、《孟子》、《尚书》、《周易》为最）中某一文本（概念、命题、事例等）去解释另一部作品，彼此互解（很少用自己的话直接解说某一文本本意），文本义理得到相互发明，如以《周易》“寂然不动”、“感而遂通”来诠说《中庸》“中”、“和”，“寂然不动”、“感而遂通”在义理上诠说了“中”、“和”的特征和差异，同时也使得前者的意蕴在运用中得以体现。以《礼记·学记》“当其可之谓时”来释《中庸》“时中”、以《孟子》“易地则皆然”诠《中庸》“时中”、以《中庸》“未发”、“已发”来诠《尚书》“允执厥中”等皆是如此。除儒家经典外，道家《庄子》亦有涉及，如引《庄子》“出怒不怒”诠《中庸》“未发”、“已发”。不过值得注意的是，杨时始终是在儒家义理系统内作诠释，即使引佛、道也是以儒家旁通佛道，套用业师李承贵先生说法，此当仍为儒家经典的“自我诠释”。显然文本义理的相互发明会使“中”之意涵更为明确、清晰，但不可忽略的是，这也使得其对某些文本的理解易“执于一端”，如其以“太极”就是“中”，以“极”、“至”训“中”，此解不被朱熹而为象山所采，故朱熹曾言：“游、杨诸公解《中庸》，引书语皆失本意。”[5]

（二）阐洛扬洛的道统坚守

杨时笃守二程洛学，其释“中”亦在阐扬师说。杨时释“中”为“不偏”，实承二程，“予闻之师曰：不偏之谓中”（《礼记集说》卷一二四，第3页），程颢有“中则不偏，常则不易”（《遗书》卷十一，第122页）[6]。且二程也以“该物”来说“不偏”：“一物不该，非中也……何哉？为其偏而已矣。”（《遗书》卷四，第75页）；杨时以“未发”为“中”并以“寂然不动”言，伊川也说：“‘喜怒哀乐之未发谓之中。’中也者，言寂然不动者也。”（《遗书》卷二十五，第319 页）杨时以“中”则“本无定位”，也与二程颇为一致，二程言“中无定方”（《河南程氏粹言》卷一，第1178页）、“中无定体”（《粹言》卷一，第1182 页）。杨时释“中”为“无过不及”，伊川言“故无过，无不及，中而已矣”（《遗书》卷二十三，第307页）。杨时以“中”亦“贵乎时中”并以“当其可”、“仕止久速”诠说，二程说“仕止久速，惟其可，不执于一，故曰：‘君子而时中也。’”（《粹言》卷一，第1178页）。杨时强调“中”因“权”立且以“量轻重而取中”言“权”，亦近于二程，二程言：“中无定体，惟达权，然后能执之。”（《粹言》卷一，第1182页）“权与权衡之权同，称物而知其轻重者也。”（伊川语）（《外书》卷六，第348 页）其释“中”亦对与洛学对立的王安石新学作了批判，认为王安石将“中”仅仅理解为通上下，显然是不知道天下大本之“中”之所以为“中”，“（中通上下，得中则制命焉）中者，天下之大本。非特通上下而已，是未知中之为中也”（《王氏字说辨》卷七，第130 页）。对于这种道统的坚守其在《中庸义序》表述得甚为明确：“于是追述先生之遗训，著为此书。以其所闻推其所未闻者，虽未足尽传先生之奥，亦妄意其庶几焉。”（《中庸义序》卷二十五，第593—594页）这便是黄俊杰先生说的“作为护教学的儒家诠释学”[7]。显然此道统坚守在与新学抗争的背景下，杨时于洛学“中”之义理传播功不可没，并使之发扬为道南指诀——静中体认，但因囿于师说而少创见，未能越出二程藩篱。

（三）体用道事的整体诠释

杨时释“中”，言“未发”之“中”、“寂然不动之时”，为“大本”则言“已发”之“和”、“所以感通天地、为达道”，言“中以形道之体”则言“和以显道之用”。既言“未发”、“不偏”与“无过不及”、“本无定位”，亦云“时中”、“权”（“知中”、“执中”与“量轻重而取中”）；既有“道之中”、“道止于中”，亦有“事有事之中”、“堂之中”、“室之中”、“立法失中”、“天下中道”；既言“中以形道之体”，同时也将“中”作为六德之一（“六徳知、仁、圣、义、中、和。”——《答周伯忱问》卷十四，第373 页）。总之，杨时对“中”的诠释是体与用、动与静、道与德、道（理）与事、知与行、伦理与政治等的一个整体动态的诠释。这样，“中”之意涵所诠释的是人所面临或经验到的现象，可说是以人、事、用（伦理与政治等）为中心，“中”不是一个本质性永久性的定在而是适时而变、当处即是。这便是成中英先生说的“自本体的诠释”。这样的言说方式正体现了中国哲学开放性、包容性、体验性、实用性、平常性、统一性、过程性、和谐性的哲学智慧，它不同于西方抽象、分析、逻辑、理性的“对本体的诠释”。

[1][宋]胡安国.龟山墓志铭[A].[宋]杨时.杨时集（附录二）[M].福州：福建人民出版社，1993.1023.

[2][宋]杨时.杨时集[M].福州：福建人民出版社，1993.（后文凡引此书只标篇名、卷数、页码，不另作注）

[3][宋]卫湜.礼记集说[A].影印文渊阁四库全书.经部礼类（第120 册）[M].台北：台湾商务印书馆，1983.35.

[4][宋]朱熹.四书或问·中庸或问上[A].朱子全书（第6册）[M].上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002.548.

[5][宋]黎靖德.朱子语类（卷六十二）[M].北京：中华书局，1986.1485.

[6][宋]程颢，程颐.二程集[M].北京：中华书局，1981.

[7]黄俊杰.中国孟学诠释史论[M].北京：社科文献出版社，2004.413.