周可真

（苏州大学 哲学系，江苏 苏州 215000）

一、“义理之学”和“征实之学”：儒经诠释学的两种基本方法

诠释（exegesis）是诠释学(德文Hermeneutik，英文hermeneutics)的基本概念。诠释学的先驱人物约翰·孔哈德·丹恩豪尔所著《圣经诠释学或圣书文献解释方法》（1645），最早使用“Hermeneutik”（诠释学）一词作为其书名，其本义是“文献解释方法”。诠释学作为一门独立的学问，原本是一种解释技艺，后来逐渐发展成为一种理论和哲学。作为诠释学范畴的诠释对象的文本，原来仅限于用文字写出来的作品，后来扩展到其他作品，乃至于凡历史的、文化的以及社会的事件或现象非经解读则不能被理解者皆被当作文本来看待。相应地，诠释学中的诠释起初只是对文字作品的解释，后来发展到对存有诸多不同解释之可能的一切非自然的事件或现象的解释，其诠释功能最初只是说明文本原有的意义，后来更兼及说明文本在解释者所处时代所可能具有的意义。

就中国哲学作为一种诠释对象、一种特殊的文本而言，它的文本形式是经、史、子、集中的一些作品，它们都是属于用文字写出来的作品。中国古代学术中原本就包含对这些作品的诠释，例如，经学中对经部作品的诠释，史学中对史部作品的诠释，玄学中对经部作品（《周易》）和子部作品（《老子》、《庄子》）的诠释，诗话中对集部作品（《诗》）的诠释。其中，经学的历史非常悠久，在几千年的发展过程中，实际形成了一门可以被称为“儒经诠释学”的学问，即儒家经典文献诠释方法。清代学者曾将宋明以来的经学归为“义理之学”和“征实之学”①两种基本形态，它们也标志了儒经诠释学的两种基本方法。

“义理之学”发端于“丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经”[1]原始经学中的“述六经”②。如果说孔子“治六经”是经学之始的话，那么，孔子“述六经”就是儒经诠释学之始。“述”是孔子对“六经”的诠释方法。根据《孟子·离娄下》和《史记·孔子世家》的有关记述③，孔子对“六经”的“述”包括两个方面的内容：其一，保留所治经文中合乎“礼义”者；其二，删除所治经文中不合“礼义”者。显然，经其如此之“述”的“六经”，是反映孔子本人对于“礼义”的理解的，实质上是孔子所理解的“礼义”的表达。这种依据诠释者的思想（对“礼义”的理解）对经典原文既有所保留又有所删削的诠释方法可称为“述解法”。由顾炎武（1613—1682）首先发现的《史记》“于序事中寓论断”④的史学方法以及顾炎武本人所著《日知录》所采取的“让他人来为自己代言的思想表述方式”[2]，其实都是对孔子“述解法”的继承和发展。“述解法”看起来是“述而不作”，实际上是“寓作于述”，即通过有选择地记叙史事或转述他人的言论来表达叙述者本人的思想。这种旨在表达诠释者本人思想的诠释方法，在早期经学作品《易传》中得到了实际运用，《易传》不过是借助于对《周易》的解释来表达《易传》作者自己的思想的作品。汉代今文经学家（如董仲舒）对“五经”之“微言大义”的阐发，魏晋玄学家（如王弼）对《周易》“言外之意”和“象外之意”的阐发，宋明理学家对寓于“五经”的“道”的阐发，以及清代常州学派（以刘逢禄、宋翔凤为代表）对《春秋》“圣王大义”的阐发，实质上也都是假借解释儒经来表达他们自己的思想的。

从诠释学角度来说，“义理之学”所采用的是以文本重构为特征的诠释方法。从信息论角度看，文本重构就是信息重构，它可以被理解为信息传递中的信息变换⑤，由此产生信息失真的情况是必然的。“征实之学”正是力图“存古”以避免信息失真的一种诠释方法。如果说“义理之学”是以信息重构为本质特征的诠释方法的话，那么，“征实之学”就是以信息还原为本质特征的诠释方法。但对以文字作品为对象的文本诠释来说，无论是信息重构，还是信息还原，都包含着对文本信息的理解，只是其理解的目的不同——信息重构中的理解是为了正确地重构信息，使其重构所成的信息符合诠释者（主体）的需要；信息还原中的理解是为了正确地还原信息，使其还原所成的信息符合文本（客体）之本然。

就儒经诠释学中的理解而言，“征实之学”的理解方式以清代经学中主张“通儒之学，必自实事求是始”[3]的朴学派最为典型，它通过理证、书证、物证等考据方法来获得正确解经所必需的真实材料（“实事”），进而依据这些确实材料来理解经义。“义理之学”的理解方式则以宋明经学中主张“体贴天理”⑥的理学派最为典型，它不像一般“义理之学”那样假借释经来表达诠释者自己的思想，而是假借释经来表达诠释者自我“体贴”到的“天理”。故宋明“义理之学”作为一种特殊形式的诠释活动有两个方面的内容：其一，诠释者自我“体贴天理”；其二，诠释者根据自我“体贴”到的“天理”来诠释经典。“体贴天理”是诠释经典的前提和根据，对诠释者来说则是一个心性修养过程，也就是以某种修养方法达到对自身所固有的天命之性（天理）的自觉过程。把经典诠释和心性修养结合起来，并以心性修养作为经典诠释的基础，这是宋明“义理之学”诠释方法之根本特征。

二、“同情之理解”：“近取譬”的“仁之方”在诠释领域中的具体运用

以诠释者的自我心性修养作为基础的宋明“义理之学”的理解方式，可用陈寅恪（1890—1969）所谓的“同情之理解”来加以概括。这种理解方式应是来源于孔子所谓“近取譬”的“仁之方”⑦。在陈先生那里，它应该是“近取譬”的“仁之方”在史学诠释领域中的具体运用，尽管它还可以被运用到更广阔的学术领域，但很难说它足以代表“现代中国的诠释方法”[4]。

孔子之所以采用“近取譬”作为“仁之方”，是因为他对人与人的关系有“性相近”[5]的体认。所谓“相近”，就是有同有异⑧。正是基于对人与人之间在本性上既非全同又非全异的关系的认识，孔子才认为“仁”者待人之法（“仁之方”）可以也只能是“近取譬”（即以己喻人，将心比心），运用这种方法所达到的对他人的理解，较之于被理解者的真实情况，正是有同有异的“相近”关系，即介于“是真”与“非真”之间的“如真”之知。这种“如真”之知所反映的是自己与他人之间相互差异关系中的同一性，这种同一性也就是孟子所谓“凡同类者，举相似也”[6]的“同类”关系。孔子所谓“性相近”的“性”正是标志人与人之间“同类”关系的概念，它是基于“举相似”即列举的人与人之间的相似现象，进而从这些相似现象中抽象出来的一个类概念。运用这个类概念，就可以进行由己及人的“类推”了。“近取譬”就是由己及人的“类推”，它以“类推”者对自身生命活动的自我体验为基础，根据对自己生存状态的自我感受来推断他人处在与之相似的生存状态中会有怎样的自我感受。由此“类推”所获得的对于他人的“如真”之知，便是所谓“同情之理解”。所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”，正是基于“同情之理解”，由自己的感受推知他人的感受，从而把根据自我感受来对待自己的办法用以对待他人的仁爱之行。

三、“同情之理解”：现代理解学的伦理方法

把“同情之理解”运用到诠释领域，是有条件限制的，即被诠释的文本应该是人的生命活动。换言之，“同情之理解”可以作为生命解释学的方法，这种方法类似于现代生命解释学创始人狄尔泰(Wilhelm Dilthey，1833—1911)所谓的“体验”。狄尔泰曾自称其解释学是“对在文字上固定下来的生命表达进行理解的技巧学”[7]，在此意义上，“同情之理解”无疑可以被运用于史学、文学、哲学、美学、宗教学等人文学科领域的文本诠释，因为作为其诠释对象的文本（作品）乃是其作者的生命表达形式。

但是，“同情之理解”原本具有道德意义——在孔子那里，“近取譬”是“己欲立而立人，己欲达而达人”的仁爱之行的主体条件，是从事这种实践的人的道德理性的一种表现形式。因此，如果把“同情之理解”当作一种普遍适用的诠释方法，这就无异于是把诠释学本质地理解为伦理学了，从而如果把“现代中国的诠释方法”归结为“同情之理解”，这就无异于是把现代中国的诠释学归结为现代伦理学的一种具体形态了。

伦理学致力于求善，而伦理之善是“成人之美”⑨的善，且行善者不但以“成人之美”为目标，更以实现“成人之美”来达到“成己之美”的境界，亦即是寓“成己之美”于“成人之美”之中，这乃是人己合一的关系。这种关系在实际生活世界中表现为“人和”，即人际和谐而无冲突，在精神生活世界中则表现为“心和”，即彼此心际无碍融通。

伦理学作为一门学问，它虽然追求实际生活世界的“人和”，但其实并不探求“人和”的实际规律（按：这种规律是如法学、社会学、管理学等一些社会科学所探求的对象），而是探求“人和”的心理规律，亦即探求“心和”之道——寻找达到心际无碍融通的正确途径。实现心际无碍融通，才是伦理学的宗旨。谋求“心和”并试图借助于“心和”来达到“人和”，这是伦理学区别于其他人文学科的特点。

因此，伦理学的知识诉求，不是像科学那样期望达到对自然本性及规律的真实之知，也不是像神学那样期望达到对所崇拜的神灵的虔信之知，而是期望达到人与人之间互相理解的和善之知，因为只有依靠人与人间的这种良知的力量，才能消除人们的心际障碍而达到彼此心灵的融通。从这个意义上说，伦理学就是理解学。

但是，理解学并不等于诠释学，它只是诠释学的一种具体形态。当诠释学走进人的心灵世界，谋求心际沟通的时候，它才是理解学。“同情之理解”是谋求心际沟通的理解学的伦理方法，但这种方法并不足以解决也不可能解决心际沟通的全部问题，只是能解决心际沟通中互相理解所必需的道德主体条件问题——按其本义来说，“同情之理解”要求理解主体对自己的同类怀有“同情”的道德情感（类似孟子所说的“恻隐之心”），并在这种道德情感支配下运用“近取譬”（将心比心）的类比技巧来进行心理类推。

心际沟通中的理解除了伦理方法，当然还有其他方法。但是，现代沟通理论尚未将自己的研究深达到理解的本质层次，所以对理解方法的研究也未免浮于表面。例如，现代管理学、社会学都有自己的沟通理论：管理学有管理沟通理论，社会学有人际沟通理论。这些理论所讲的沟通都是指人与人之间思想、感情、观念、态度的交流过程，并且它们都是在信息论指导下来研究这个过程的，因而它们都是把该过程的本质归结为信息沟通。然而，这些沟通理论虽然涉及了沟通中的理解，并且认识到理解在沟通中的基础性作用，但因其所论为信息沟通，其所谓理解是指对信息的理解，而迄今为止信息论对信息的界定是将它规定为具有可识别性，甚至直接把信息定义为认识主体接收到的、可以消除对事物认识不确定性的新内容和新知识，这么一来，沟通中所需要理解的信息就被预设为可理解的东西⑩了，从而信息沟通中何以可能达到理解的根据问题实际上是被取消了。正因为如此，迄今为止的现代沟通理论不过是把理解当作人际沟通中所必须要做的一项工作来看待，从而只是从这项工作的操作层面上来研究理解的操作程序，对理解的本质却未予深入研究，因而并未形成它自己的理解学。

其实，沟通理论既要研究人际沟通，就不能不研究心际沟通，因为人是有意识的类存在物。而人的意识有三种基本形式——认知、情感和意志，故心际沟通理应包括关于事实关系的认知沟通、关于价值关系的情感沟通和关于行为关系的意志沟通三个方面。

事实关系中的客体（存在或发生于人与人互相合作过程中的客观事物或客观情况）是不以主体（在一定条件下为了一定目的而以某种方式互相合作的人）为转移的，即客体以何种方式存在或以何种形式出现是取决于客体自己的本性，而不是取决于面对和作用于客体的主体的状态（人们在互相合作过程中所发生的具体关系以及在这种具体关系中各人的具体处境和具体需要），故认知沟通所传达的信息仅仅是关于客体的信息，传达这种信息所需要的人与人之间的互相理解，是以他们有一套公认的逻辑规则并且都学会按照这套逻辑规则来进行思维作为前提和根据的。当人们都遵循同一套逻辑规则来进行思维时，他们就能达到认知沟通中的互相理解，即他们在思考共同的客体时，彼此都知道对方是怎样进行思维的——因为他们的思维规则是相同的。这也意味着认知沟通中所发生的理解障碍本质上是逻辑障碍，亦即没有一套大家所接受的逻辑规则，抑或即使有了这样一套公认的逻辑规则，彼此也不是严格按照其规则来进行思维的，这就势必造成彼此都难于理解对方究竟是怎样来思考问题的，如此其信息沟通也就无法顺利进行。

价值关系是存在或发生于人与人互相合作过程中的客观事物或客观情况与人们的需要之间的关系，而行为关系是客观事物或客观情况与人们为了满足其需要所决定采取的应对和处理这些事物或情况的行为之间的关系——这两种关系都内在地包含着主体的需要，故较之于认知沟通只是传达关于客体的信息，情感沟通和意志沟通则都只是传达关于主体的信息，传达这种信息所需要的人与人之间的互相理解，是以他们有相似的生活体验作为前提和根据的，这种生活体验是他们在相似的社会处境中进行的，这种相似的社会处境会使他们产生相似的需要。当人们具有相似的需要时，他们就能达到情感沟通和意志沟通中的互相理解，因为在这种情况下，他们彼此都可以根据自己有怎样的需要来推断对方也有类似的需要。孔子所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”的“欲”和“己所不欲，勿施于人”[8]的“不欲”其实都是属于情感沟通和意志沟通所要达到的互相理解所不可或缺的相似需要范畴。这种相似需要只有在相似的社会处境中才会实际发生，故当人们实际处在并不相似的社会环境从而事实上有并不相似的需要时，他们就只能设身处地来想象彼此间的相似需要。故“同情之理解”其实有两种情况：一种情况是事实上彼此有相似需要时的互相理解，另一种情况是事实上彼此并无相似需要而都只是设身处地想象到彼此有相似需要时的互相理解。但无论何种情况，“同情之理解”都是以自己对对方作为自己的同类怀有“同情”作为前提和根据的，如果没有这种道德情感，那么即使事实上彼此有相似需要，也未必能达到互相理解。人类间“同情”的道德情感是必须通过道德修养才能培养起来的，这种修养除了依靠道德主体的自我修为，还需要有一定的文化环境作为一种助推力量来促进道德主体的自修行为，如此内外相互作用，才能使“同情”的道德情感成为一种普遍的文化心理。这种文化环境是靠人道主义的人文教育来营造的，离开了这种人文教育，“同情”的道德情感是不会从纯粹个人的自我修养中生成的，除非真如孟子所认为的那样“恻隐之心”之类的道德情感是人类与生俱来的天赋之性。

故心际沟通中的理解理应有两种基本方法——逻辑方法和伦理方法。这两种理解方法不可彼此互相代替，但可以相互补充，社会学、管理学等一切涉及心际沟通的社会科学，都应该把伦理方法和逻辑方法结合起来加以综合运用，如此才能达到心际沟通所必需的理解。

四、中国哲学诠释方法：伦理方法与逻辑方法的综合

哲学史研究是对历史上的哲学文本的诠释过程。这些哲学文本都是以文字写出来的作品，对这些文字作品的诠释也就是通常所谓的“读书”，因其涉及读者对作者思想的理解，它所必需的理解当属心际沟通范畴无疑，故心际沟通的理解方法也无疑适用于“读书”，也就是说，逻辑方法和伦理方法也应该成为哲学诠释的两种基本方法。

然而，在以往的哲学诠释活动中，逻辑方法和伦理方法却常常被割裂开来。例如，20世纪70年代末到80年代前期，我国哲学界是按照恩格斯关于“一个民族想要站在科学的最高峰，就一刻也不能没有理论思维”[9]和“理论思维仅仅是一种天赋的能力。这种能力必须加以发展和锻炼，而为了进行这种锻炼，除了学习以往的哲学，直到现在还没有别的手段”[9]的教导来开展对以往哲学的诠释活动的，这种哲学诠释曾经被当作登攀科学的最高峰而发展和锻炼理论思维能力的“最好手段”[10]，其思想实质是在于把哲学理解为一种科学现象，在这种理解中，哲学与科学的区别是对世界的整体认识与部分认识的区别，其思维形式的区别是一般的理论思维与特殊的理论思维的区别。根据这种理解，哲学史是“整体认识的历史”[10]，于是，哲学诠释所必需的理解就被归结为认知沟通范畴的理解，从而哲学诠释的理解方法也相应地被归结为逻辑方法了。而20 世纪80年代中期以来，随着我国改革开放的不断深化，社会物质生活条件的不断改善和国民文化需求的日益增长，我国哲学的诠释活动越来越不再被当作发展和锻炼理论思维能力以攀登科学最高峰的手段，而是被当作从事“文化创新”以实现“社会主义文化大发展大繁荣”⑪的手段了，其思想实质是在于把哲学当作一种文化现象来理解，在这种理解中，哲学是“文化的核心”或“文化的内核和灵魂”⑫。根据这种理解，哲学史是文化史的核心内容和灵魂部分，于是，如上所述，有的学者又把“同情之理解”当作“现代中国的诠释方法”来看待了，按照这种看法，哲学诠释所必需的理解实际上就被归结为情感沟通和意志沟通范畴的理解，而哲学诠释的理解方法也相应地被归结为伦理方法了。

上述两种偏向都是应予克服的。对哲学文本的诠释，应该把逻辑方法和伦理方法统一起来而加以综合运用。中国哲学诠释亦理当如此。

注释：

①《四库提要》曰：“盖明代说经，喜骋虚辨。国朝诸家，始变为征实之学，以挽颓波。”（《四库全书提要》卷十六经部，诗类二《毛诗稽古编》，第一册）这里“征实之学”与“虚辨”的“说经”相对，后者是指明代经学的诠释方法，前者是指清代经学的诠释方法。凌廷堪（1755─1809）曰：“昔河间献王实事求是。夫实事在前，吾所谓是者，人不能强辞而非之，吾所谓非者，人不能强辞而是之也，如六书、九数及典章制度之学是也；虚理在前，吾所谓是者，人既可别持一说以为非，吾所谓非者，人亦可别持一说以为是也，如理义之学是也。”（凌廷堪：《戴东原先生事略状》，《校礼堂文集》卷三十五，道光六年宣城张氏刊本）此处凌氏所谓“六书、九数及典章制度之学”是指清代考据学，其核心是经学，就其经学内容而言，它也就是《四库提要》所谓的“征实之学”；所谓“义理之学”是与《四库提要》所谓明代“虚辨”的“说经”相一致的，它是泛指宋明经学的诠释方法。

②孔子曾自言“述而不作，信而好古”（《论语·述而》），据此《三字经》（相传为南宋王应鳞编写）乃有“六经者，统儒术，文周作，孔子述”之说。

③《孟子·离娄下》：孟子曰：“王者之迹熄而诗亡，诗亡，然后春秋作。晋之乘，楚之杌，鲁之春秋，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”《史记·孔子世家》：“古者诗三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义……三百五篇”。

④顾炎武曰：“古人作史，有不待论断而于序事之中即见其指者，惟太史公能之。《平准书》末载卜式语，《王翦传》末载客语，《荆轲传》末载鲁句践语，《晁错传》末载邓公与景帝语，《武安侯田虫分传》末载武帝语，皆史家于序事中寓论断法也。”（《日知录》卷二十六《史记于序事中寓论断》，《日知录集释〈外七种〉》本，上海古籍出版社1985年第1版）

⑤信息论中所谓信息变换，主要是指信息形态变化、信息内涵的转换变化、信息扩展拓宽、衍化派生新信息的过程。

⑥程颢说：“吾学虽有所授受，‘天理’二字却是自家体贴出来的。”（《二程外书》卷十二，《二程集》，中华书局2004年版，第411页）

⑦《论语·雍也》：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”

⑧《论语释疑·阳货》：“孔子曰：性相近也。若全同也，相近之辞不生；若全异也，相近之辞亦不得立。今云近者，有同有异，取其共是。”（楼宇烈：《王弼集校释·论语释疑辑佚》，中华书局1980年版，第632页）

⑨《论语·颜渊》：“君子成人之美，不成人之恶。”

⑩例如，有的学者即如此定义沟通概念：“沟通是指可理解的信息或思想在两个或两个以上人群中的传递或交换的过程。”(景志明：《浅析领导者的信息沟通艺术》，《西昌师范高等专科学校学报》1998年第3期)

⑫011年10月18日中国共产党第十七届中央委员会第六次全体会议通过《中共中央关于深化文化体制改革推动社会主义文化大发展大繁荣若干重大问题的决定》。

⑫张岱年在《文化与哲学》（教育科学出版社1988年版）一书中曾反复强调了“哲学是文化的核心”的观点，这个观点不仅在当时极具代表性，以至于被学者们视为“公理”［张立伟《论哲学是文化的核心》（载《重庆师范大学学报》1992年第4 期）中就提到：“大陆文化热兴起以来,哲学是文化的核心时常被人提到,但大家都往往把它当公理使用”］，而且其影响深远。新近程天权所提出的关于“哲学社会科学是文化的内核和灵魂”的观点（参见唐景莉：《哲学社会科学是文化的内核和灵魂——访全国政协委员、中国人民大学党委书记程天权》，《中国教育报》2012年3月12日第9版），就明显是对前者的继承和发展。

[1]天运[A].庄子[C].

[2]周可真.顾炎武哲学思想研究[M].北京：当代中国出版社，1999.7.

[3]钱大昕.潜研堂文集（卷二五）[M].《潜研堂集》本.上海：上海古籍出版社，1989.

[4]张茂泽，徐怀东.同情的了解:现代中国的诠释方法[J].人文杂志，2000，（6）：63—66.

[5]阳货[A].论语[C].

[6]告子上[A].孟子[C].

[7]谢地坤.狄尔泰与现代解释学[J].哲学动态，2006，（3）：20.

[8]卫灵公[A].论语[C].

[9]马克思恩格斯选集（第3 卷）[M].北京：人民出版社，1972.467.

[10]朱德生，李真.简明欧洲哲学史[M].北京：人民出版社，1979.3.